陳榮選「禮記集註」簡介
15, Jun 2015 13:54
羅元信
中國古代自漢朝獨尊儒術、設立學官之後，儒家經典不僅成為國家承認的正統學術，也漸變成科舉仕進的取人標準，長久以來已是士子必所修習的項目。金門在舊時曾有多人取得功名，其有成者對經典的鑽研自不待言，甚至也產生過一些以五經為題目的著作。就方志所載，宋代丘葵曾有「易解疑」、「詩直講」等，明代洪受有「四書從正錄」、「易經從正錄」，張應星有「四書大略」、「易經管窺」，許獬有「易解」、「八經類集」，陳榮選有「四書旨」、「易旨」、「書經解」，陳如松有「學庸解」，蔡獻臣有「四書合單講義」等作，楊期演有「易經管見」，清代張星徽有「春秋四傳管窺」，張對墀有「四書文全集」……算下來也有二十餘種。可惜下至今日，這如許多的經學方面著作所存已罕，僅丘葵「周禮補亡」，許獬「四書闡旨合喙鳴」、「四書崇熹註解」，還有洪受為明人應大猷所撰「周易傳義存疑」一書而作校評（筆者曾於拙作「金門藝文拾零」中簡介，文見天空部落格「金門文史小站」）還算容易找到，其他幾乎都是下落不明、恐已亡佚。但近期間筆者由國外機構的典藏中發現到：明代陳榮選所著「禮記集註」一書尚存於世，謹於下對此書作一簡介。
關於陳榮選的著作，多年前筆者在撰寫「金門藝文訪佚」時即已介紹過其所著「南華全經分章句解」，去年底則進而介紹此書原有之陳榮選七世孫陳廷信、陳廷尹合撰之序文；還有陳榮選另一部解莊之作「南華經要刪詮釋評林」之序文，以及有掛陳榮選之名的「刻三元品彙莊子南華全經句解」一書的下落，並對此三書中的註文情形略加解析（請閱筆者「金門藝文拾零．伍──關於陳榮選」，亦見「金門文史小站」）。而在持續留意金門前賢著作下落之間，筆者在去年初於日本「國立公文書館」網站之「內閣文庫」圖書目錄中查到有「龔宗師發刊禮記集註」這部書，著者為「陳榮選」，明萬曆21年刊本，舊藏者係「林家（大學頭）」－－乍看到「陳榮選」之名且書之刊行與其生存年代相符，筆者自然十分興奮；但這書名卻使筆者感到疑惑，因為完全不知道這「龔宗師」是何許人也、與陳榮選是什麼關係？這由該網站上的簡單著錄無從瞭解，甚至使筆者疑心：這會不會其實是另一位同名同姓之「陳榮選」所著？方志中僅載陳榮選著「禮記集註」，與「龔宗師發刊禮記集註」真是同一本書嗎？這個疑問，一直到日前筆者得以一覽此書全貌，才算得到了解答。
「龔宗師發刊禮記集註」此書，正文內容分為十卷、裝訂亦依之分為十冊。每冊封面有書名與卷次，如第一冊封面有書「禮記集註一」，另還鈐有「昌平坂學問所」印文一方；前五冊封面還有加記內含篇名，如第一冊封面有「曲禮上下」字樣。書首有敘文兩篇，分別是「古吳龔錫爵」所撰「禮記集註敘」，以及「閩後學陳榮選」所撰「禮記集註自敘」；雖然兩者中均未及於著者之字、號、登第年份或歷宦官職之類的資料，但龔敘中有明言「同安陳氏」，這就足以放心：確定是金門出身的陳榮選在萬曆年間刊行的註解禮記之作、會有其他巧合的可能性應是近於零（過去「同安縣志．藝文目錄」中載陳榮選之著為「禮記集註」，不知是縣志修纂者所知書名不完整，抑或在這次刊行後又曾再版而將書名去掉前半？不得而知）。在陳榮選自敘後尚有一段附註，最後是自署「明萬曆辛卯閩後學陳榮選謹註」。而在敘文之後，陳榮選也列出了協助完成此書的人士，包括「友人彭若賢、張繼善校正」，另外還有「門人」范時化等廿一位儋州人、以及劉國鉉等十一位同安縣人參與「同校」。關於彭若賢、張繼善這兩位，筆者查不出其里籍資料，但揣測應是泉州人士；至於陳榮選之「門人」中，有幾位是成了「訓導」之類教職官員，但都查不到有文集作品存世、無法藉之找到更多關於陳榮選之詩文，故於此就不逐一詳列其姓名。在敘文與參與工作者名單後是篇目目錄，然後是正文。正文每半葉八行，經文與小字註文均為每行二十一字，第一卷卷首題「龔宗師發刊禮記集註卷之一 明後學閩人陳榮選著」（每卷卷首均鈐有「林氏藏書」、「書籍館印」、「日本政府圖書」、「淺草文庫」等四方印文；每卷卷末有「昌平坂學問所」印文一方）。洵可喜者，筆者大致瀏覽所見，這十卷書應都無缺殘葉數，字跡也相當清晰、印刷的品質不錯（像「無求備齋莊子集成續編」中收入的「南華全經分章句解」，部份字跡就已模糊難以辨讀）。明代金門前賢的著作，又添一部完整存世者，不再僅是縣志中的「存目」而已了。
關於為陳榮選之「龔宗師發刊禮記集註（以下簡稱「禮記集註」）」作敘之龔錫爵，於此該當有所介紹，並說明陳榮選稱其「宗師」之原故。據明人唐時升所著「三易集」卷十六之「龔汝脩傳」、以及四庫本「江南通志」卷一百四十五「人物志」等方志及書目中的記載：龔錫爵，字汝脩（修），江蘇省嘉定縣人，萬曆甲戌（二年，西元1574）成進士，初任江西永新縣令即有治聲，在考核官員之「大計」中獲得天下第二的佳績，之後歷經工部營繕司、都水司等職，滿九年後「遷廣東參政，治徐聞（縣名，在雷州半島南端），兼轄南海」。據唐時升之傳文，龔錫爵在廣東歷宦後，係「遷福建布政使。明年，中考功法，歸家（但唐時升此傳開頭便云「廣西布政使龔公名錫爵」，似有不合）」；龔錫爵於致仕後家居十年，以林壑自娛，卒於七十歲。其著作據載有「論語解」、「老子疏略」、「入粵吟」、「澹語」等，但似乎都沒有流傳下來，現僅萬曆刻本「嘉定縣志」中還有收入其所作「四節婦傳」與「重脩儒學記」兩篇文章，再來就是為陳榮選所作這篇敘文了。
對於龔錫爵在兩廣任職的經歷，在「明神宗實錄」萬曆十九年六月初一日有提到，龔錫爵當時是在廣東任「參政」。嗣後據同書載，萬曆二十一年五月廿四日，龔錫爵由廣東右參政晉陞為為該省按察使；至萬曆二十二年十一月，龔錫爵又被陞為廣西右布政使。此外萬曆四十二年刻本「雷州府志」卷七「分鎮志」所記「海南、北守道（海南分守道與海北分守道，駐雷州府，轄廉州、雷州、瓊州三府）」職名，龔錫爵於萬曆十九至二十一年出任分守道（以參政身分兼任）但這些歷官資料，都還不足以說明何以陳榮選稱龔錫爵為「宗師」之理由。據明人李日華「官制備考」一書中所載：「提學稱大文宗、大宗師」。由此可知明代之「提學官」亦可稱為「大文宗」或「大宗師」，但一般日常行文言語間提及時多是稱「宗師」。譬如著名哲學家李贄「焚書」卷四「豫約．一、感慨平生」部分中有言：「夫人生出世，此身便屬人管了……既長而入學，即屬師父（指府州縣公立學校中的教諭、訓導）與提學宗師管矣。」而明代康海所著「對山集」卷二十九「送李先生序」一文中亦有言：「夫提學之官，凡所在皆宗師之也。」由陳榮選稱龔錫爵為「宗師」觀之，龔錫爵在廣東時應該還有兼任過「提學官」這個職務，只是「實錄」與方志未曾詳及。至於陳榮選本身在撰著此書前後情形，在其所撰「宋蘇文忠公居儋錄後序」一文中，陳榮選嘗自道：「歲己丑（筆者按：萬曆十七年，西元1589），學為吏，檄守劍州，近公故里矣。以內艱（遭逢母喪），未赴。已承乏儋州。」按舊時禮制，親喪需守制三年，故陳榮選前往儋州出任知州，最早也是在萬曆二十年時。按陳榮選之「禮記集註自敘」文末繫年「萬曆辛卯（十九年，西元1591）」，這時他應還是在家鄉服喪中；古人居喪亦稱「讀禮」，因按照「禮記．曲禮」所載，期間是要放下其他學業，惟讀禮書關於喪祭之部分（後世之規矩自然放寬）。陳榮選諒是於此時著力於融會「禮記」諸家註解、並將之撰成「集註」初稿；完成後由家鄉之友人與之門人協助校正過一遍。嗣後陳榮選帶著書稿去儋州上任時，又由當地「門人（筆者按：大概是州學裡的學生）」進行了二校，然後在萬曆二十一年（癸巳，西元1593）將書稿送給龔錫爵一覽（陳榮選所治儋州屬瓊州府轄下，是龔的守道範圍）、並請得其作敘冠首（這是筆者推測的成書大致經過）。
由書名中「龔宗師發刊」與龔錫爵敘文中有「爰授諸梓」之語來看，這部書的刊刻發行時，龔錫爵曾有襄助；而由於撰敘推介等事幫了忙，陳榮選便由書名的標舉來作為回敬－－在「禮記集註」前添上幾個字，並非徒然使書名冗長，其實是有正面效益的：因明代之提學、「宗師」被賦予相當的權力，可說足以影響士子的運途：提學官主持生員的歲考科考，成績佳者得賞、成績差會受罰甚至開除；當學府中生員有缺額，提學官可由當地俊秀子弟中選人補入；還有考選生員歲貢至京參加翰林院考試（中式者可入國子監習業）、由歲考科考中選取優秀者參加鄉試、考察生員乃至教員之品行學問等職權。故明代士子一見「宗師」兩字、少不得心頭一凜；而一本書名冠有「宗師」、提學大人作敘之經典註解，不消說在銷路上是會有幫助（正如許獬之「四書崇熹註解」，書商標舉此乃「大學士李廷機校正」）。明人刻書刊行，常有在書名上翻新樣拉長的情形，有時搞到簡直像是給皇帝上徽號；但與科舉相關的著作書名中加了「宗師」，陳榮選這本書似乎還是唯一的例子（就筆者所知見），此亦特點之一。至於初始刊刻行世的地點，雖然此書首尾沒有書商的名號，但筆者推測：應該是在廣東當地開雕印製上市；這樣，更能於在地士子眼前發揮「宗師」二字的效力。
敘過作敘者來由與成書大致經過後，還有一位人物得先在此作個簡介：據「明史．選舉志」載，在明初頒訂「科舉定式」時，應試時「禮記」的詮解是採「古註疏（鄭玄之註）」，但後來「永樂間，頒四書五經大全，廢註疏不用。其後，春秋亦不用張洽傳，禮記止用陳澔『集說』。」這位「陳澔」，據黃宗羲「宋元學案．雙峰學案」記載：「字可大，號雲莊，又號北山，東齋先生大猷子。于宋季不求聞達，博學好古，有『禮記集說』行于世。學者稱為雲莊先生（據清修「都昌縣志」所載陳澔墓碑，是「雲住」而非「雲莊」）。年八十有二卒。元奎章學士虞集題其墓曰『經師陳先生墓』。」雖然在歷史上關於陳澔的記載很少，但他所著「禮記集說」在永樂年間成為科舉考試的定本，故對明代詮解「禮記」之各家自然有一定之影響。陳榮選在自作敘文中便有說明：他的「禮記集註」，是以陳澔的「禮記集說」為主、再參考各家著作等而完成的。以下，筆者就將龔錫爵與陳榮選之敘文錄出並稍加註釋，最後再來談「禮記集註」此書內容中的一點問題與評價。龔錫爵之敘文如下：
禮記集註敘
余觀「周禮」、「儀禮」、「曲禮」，三者合之，詎不粹乎稱「禮經」哉？若「小戴禮」，宋儒方絀之為傳，而今更列為經，豈謂夫詘之也故尊之耶？其詘也，聖言不出，而純駁半；其尊也，諸家雜出，而純駁又半。迄于今，則盈庭聚訟，而禮愈晦矣！八閩學者宗同安陳氏禮，余讀其書，雖不出諸家，而較諸家獨粹，儻所稱集大成者乎？爰授諸梓，葢非陳氏禮也，天下萬世之禮也。夫小戴裒然與四經並，陳氏之功多哉！余竊悲夫孔子之言雜見於「孝經」、「家語」諸書，曾不得列學官，與孟氏七篇並；世亦有表而章之者乎？
萬曆癸巳冬，古吳龔錫爵識。
龔錫爵此文中所用典故詞語，略釋於下：
「周禮」、「儀禮」、「曲禮」，三者合之，詎不粹乎稱「禮經」哉：在中國儒家五經之中，易經、書經（尚書）、詩經、及春秋經，「經」之本文是只有一部，但「禮」的情形就比較複雜：有記周代職官序列之「周禮（亦稱「周官」）」、有專記冠婚喪祭各種儀節之「儀禮」，還有泛載禮儀來由、變異、儀式等之「曲禮（在此指「禮記」）」。三者所重不同，若分而視之，各有要義，但也各有欠缺不足之處。龔錫爵此語謂「周禮」、「儀禮」、「曲禮」三者必合而觀之，方可稱得是「禮經」；古代亦將此三書合稱「三禮」。
若「小戴禮」，宋儒方絀之為傳：小戴，即西漢經學家戴聖。戴聖之叔戴德（大戴）將古人所傳有關禮之「記」文集結刪汰後，成為八十五篇本之「大戴記」。而戴聖則將叔叔的著作再次刪減，變成四十六篇之「小戴記」；其後漢末馬融又增入「月令」、「明堂位」、「樂記」三篇，即今日所見四十九篇之「禮記」。依照龔錫爵的看法，「禮記」的地位應與「周禮」、「儀禮」等同，都算是「經」。「宋儒方絀之為傳」之語，指朱熹曾上「乞修三禮劄子」，其中有云：「臣頃在山林，嘗與一二學者考訂其說，欲以『儀禮』為經，而取『禮記』及諸經史雜書所載有及於禮者，皆以附於本經之下，具列註疏諸儒之說。」（見「晦庵先生朱文公文集」卷第十四。又據明人戴銑所輯「朱子實紀」卷四所記，稱此劄係宋寧宗慶元二年、朱熹六十七歲時寫成，本欲奏上，但因免職離朝而未果）以朱熹的主張，是只把「儀禮」列為「經」；而「禮記」僅能屈居「傳」之地位，在「儀禮」經文有所不足之時方作為補充說明。
而今更列為經：因陳澔之「禮記集說」被訂為科舉考試的標準，故實質上已「列為經」，比之「周禮」、「儀禮」，地位被特別提高。
其詘也，聖言不出，而純駁半：詘，黜、屈、貶抑之意，與前文「絀」同意。指朱熹建請將「禮記」僅當作「傳」而非「經」之舉。聖言，在此當是專指如二程兄弟、朱熹這幾位儒門大師之著作；由於他們沒有特別為「禮記」作專註（聖言不出），對此書的詮釋理解便不像易經有程頤所著「易傳」與朱熹著「易本義」、詩經有朱熹之「詩集傳」那樣有權威標準說法，結果是呈諸家紛云，好壞參雜、「純駁半」之態勢。
其尊也，諸家雜出，而純駁又半：尊，指陳澔之「禮記集說」於明初被訂為科舉考試的標準一事。因此書地位躍昇，又關乎仕進應試，可想見必定造成詮說立著者眾多的盛況；但說解者多，並非保證質之提昇，反也可能更添歧義誤解，故「純駁又半」。
盈庭聚訟，而禮愈晦矣：龔錫爵謂其在萬曆間為此敘時，各家註解「禮記」之作已多到呈現「擠爆」狀態，但此書內容之真義正解卻越形晦澀不清。
八閩學者宗同安陳氏禮：陳氏禮，指陳榮選對「禮記」的說解。按照龔錫爵此言，陳榮選是福建一帶研習「禮記」的士子們所推崇之宗師，這是極度的褒美。不過筆者得說：雖然筆者極力檢索，但還是找不到有陳榮選同時或在他之後的時代中，有人在註解或論述「禮記」經義時曾引用過陳榮選的著作；或是在龔錫爵的這篇文字之外、另有人誇讚他對理解「禮記」一書所作出的貢獻（若說「同安學者宗陳氏禮」，或許庶近乎實）。龔錫爵的敘文所言，大概只能當作「捧場話」看待，未可因之大喜。而從另一件事也可衡量：如果陳榮選真曾至少也是福建一地的「禮記」宗師，他所著「禮記集註」今天也就不會這麼難找了；應該會有更多部傳世才是。
余讀其書，雖不出諸家，而較諸家獨粹：不出諸家，謂陳榮選此書中包含之詮說見解，雖沒有特別超邁於其他諸家的地方，但其對儒門精神的把握則較他書更形精醇專粹。雖然陳榮選之「集註」中說解不是純出己手（觀「集」字即可知），但能擇精去蕪，刪汰龐雜紛說，亦算功勞一件。
儻所稱集大成者乎：「集大成」一語，有其出典。古代有二人是被公認的「集大成」者，一位是孔子，因「孟子．萬章下」記孟子曾言：「孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。」另一位則是朱熹，源於明代中期福建大儒蔡清曾云「宋儒之道，至朱子始集大成（見「蔡文莊公集」卷七所載蔡清行略）」龔錫爵此句，可說是給予陳榮選最高等級的讚美。
夫小戴裒然與四經並，陳氏之功多哉：小戴，指戴聖所著「禮記」。這裡所提到的「陳氏」，並沒有說是「同安陳氏」，故不是逕指陳榮選，而該是指著「禮記集說」之陳澔。「禮記」與易、書、詩、春秋等四經並列為科舉取士標準，是採陳澔之「集說」，故謂其「功多哉」－－雖明著不是稱美陳榮選，但與陳澔同姓，龔錫爵於此諒也有暗褒陳榮選之意。
余竊悲夫孔子之言雜見於「孝經」、「家語」諸書，曾不得列學官，與孟氏七篇並：據「漢書．藝文志」的說法，「孝經者，孔子為曾子陳孝道也」，但此書並非真是孔子曾子對「孝」之問答記錄，而是出於後人偽託之作。至於「孔子家語」一書，乍看雖似記孔子之言，但前人早已考論是書乃三國時魏人王肅所偽造，不過舊時仍多有人誤信，龔錫爵也不例外。說到記載「孔子之言」，每個人都會想到「論語」，但龔錫爵於此不提，因為「論語」已被朱熹納入「四書」、早成了士子必讀必考的要典，也就不消多言了。「列學官」，在此係謂列為科舉考試項目之意。孟氏七篇，即「孟子」書。龔錫爵認為「孝經」、「家語」是記載孔子之言，但卻沒被列入科舉考試，地位還不及「孟子」，以故在此鼓吹，希望「世亦有表而章之者」。
古吳：龔錫爵的家鄉嘉定縣古時為吳國地，故以此自署地望。
陳榮選為此書所作敘文如下：
禮記集註自敘
陳氏榮選曰：禮者，人心之天禮也。即此禮之盎然，吾心謂之仁；即其節文之隨在有倫，謂之禮。禮生于心、原于性，而所謂儀章制度、三千三百者何？莫非人性之所自有。聖人慮智愚賢不肖者之拘于稟而失其性也，於此即秩敘之自然者，定之為禮制，使人心志耳目有所檢束持循，以不詭于道。如父坐子立、冬裘夏葛，皆天理所不容已，非先王以意強為之也。惟禮出于本心之不容已，故循禮之節，則得理之和，而播之為聲詩、動之為舞蹈，要亦以為吾性和順之自然。須斯去之，可乎哉？此孔門以仁為教，而重在立禮成樂，天下之道統是矣。彼異端者，詆吾禮為強世滋偽，固無足論；而一曲之士，妄為臆度傅會，非泥於細目疏節而不察夫制禮之精，則謬云禮以義起，取先王禮制之繩墨壞裂而更張之。不思禮本天秩，緣人情，其妙極於性命神化之微，而其用不外乎名物器數之迹。不明習其數，何以能真知其義也？此愚不肖之廢，與賢智者之偏，其不著不察則均也，豈聖門約禮復禮之說乎？漢儒論禮曰：「美哉！洋洋乎宰制萬物，役使群動。」此於經學孰先焉？顧禮分為三，而「周禮」自漢武已廢缺不行；至宋儒朱先生獨尊儀禮一經，且欲黜「禮記」為傳，意以「儀禮」備禮之文，而「禮記」僅釋其義耳。噫！習其義，則文亦無不傳；若徒習其儀，不知其義，則一祝史能之，何貴知禮也？嘗考六經，以「易」為首；然使徒重泰筮之儀，舉其四營十八變，人人習之，而不察夫天道民故之精、開物成務之意，則易之「彖」、「象」、「文言」、「繫辭」、「雜」傳，皆可不列于經，而學易何以無大過也？彼讀禮者，徒取「儀禮」揖讓度數之儀，而不探其中和之本、仁孝誠敬之實，何以異是乎？此我 朝以「禮記」為經，而卒不以「儀禮」先之，其意微矣！顧自宋儒失傳以來，寥寥數百載，僅有匯澤陳氏「集說」行於世。而醇駁相半，學者任意去取，未有一統聖真如四子，如「易」、「詩」、「書」之洞然斯世者。竊不揣量，以匯澤氏之註，參之近世長樂陳氏、玉巖黃氏諸先進之論，并以師友所聞，妄為折衷，用以羽翼聖門，執禮之教，而補宋儒程、朱之所未備。極知踰僭，無所逃罪；但使學禮者頗有旨歸，未必於禮教無萬一之助也。雖然，記中多有疑語，所當刪闕；而錯出失次者，尤當彙為之纂輯。此在 聖天子表章六經之日，應有天祿、石渠之彥彙為刪裒訂定，昭昭乎如揭日月；而海內奧渫之士、疏逖之臣，亦豈無一一篤學好禮，効螢爝以佐末光者？愚也幸，環橋而聽焉。
明萬曆辛卯閩後學陳榮選謹註。
陳榮選此文部分出典詞語，略釋於下：
即此禮之盎然，吾心謂之仁：此語與下文「禮生于心、原于性」，可參見「孟子．盡心上」：「君子所性，仁義禮智根於心；其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」禮生于心，由內心充盈而表現於外的行為便是仁。
即其節文之隨在有倫，謂之禮：節文，出「孟子．離婁上」：「禮之實，節文斯二者是也。」謂禮法之具體表現，在於節制與文飾這兩方面，既不做得過份也不致不足。
儀章制度、三千三百：見「中庸」第二十七章：「優優大哉！禮儀三百，威宜三千。」據元代景星所著「中庸集說啟蒙」卷下解釋「禮儀，如冠婚喪祭朝覲會同之類，為大節。威儀，如進退升降俯仰揖遜之類，為其中之小目。」
智愚賢不肖者之拘于稟而失其性：人性本善、有良知良能，但個人秉賦如意志之堅定或軟弱、慾念之強烈或持守分際則有不同；若放恣縱慾，則將背離善性為惡。故需有禮法以制之。
天理所不容已，非先王以意強為之也：謂禮法係合於天理、凡人所不能不依循者，並非古之先王以自己的意向定制並強迫眾人遵守。
須斯去之，可乎哉：須斯，在此當同「須臾」，短暫時間。謂守「禮」乃一刻不可懈之事，就算想姑且短暫放鬆一下不守禮，也是不行的。
立禮成樂：語出「論語．泰伯」第八章：「子曰『興於詩，立於禮，成於樂。』」 立於禮，謂學禮可以端正人的行為，使之可立身處世。成於樂，謂音樂可涵養人之性情，養成良好人格。
彼異端者，詆吾禮為強世滋偽：關於此處所云「異端」，乍看應是指老子、莊子而言。過去筆者在簡介陳榮選註釋莊子之著時已提過，其書中多有引宋代林希逸（字肅翁，號鬳齋，又號竹溪，福清人。南宋理宗端平二年進士，官至中書舍人）所著之「莊子口義」內文，陳榮選對林希逸此書自是十分熟悉的。而在「莊子口義」對「莊子．馬蹄」中「性情不離，安用禮樂」之語，林希逸的說解即如此云：「性情固有也，莊子以禮樂為強世，故曰『性情不離，安用禮樂』。」另外對內篇「大宗師」中「彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉」等語，林希逸之「口義」云：「為世俗之耳目而行禮，徒自昏勞，此老子禮以強世之意」。所謂「強世」，謂「禮」乃先王所造作、以其強制力迫人遵循之規範（即陳榮選此敘文中「先王以意強為之」云云）。滋偽，謂「禮」之多端繁瑣，反成虛節矯飾的孳生源。陳榮選在註解莊子時，也曾引用過明人陸西星「南華真經副墨」中的註文；而陸西星在「以觀眾人之耳目哉」這段話的註文內即有云：「故聖人制禮，老子薄之，以為滋偽首亂。」（按：「老子」第三十八章也有這樣的話：「夫禮者，忠信之薄而亂之首」）由這些段落來看，陳榮選之言「強世」、「滋偽」，是承自林希逸與陸西星而來。但陳榮選既有註解老莊之作，自然不會把他們當成「異端」才對；他所指斥者，應是打著老莊旗號詆毀變亂禮制、實欲逞己之私的偽君子。
一曲之士：語見「莊子」之「天道」與「天下」篇，謂見識有限的偏執之士。
謬云禮以義起，取先王禮制之繩墨壞裂而更張之：「禮以義起」，見「禮記．禮運第九」：「故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。」「義」是概念、原則，而「禮」則是將此概念原則實質化之定制作為（例如為人子女有對父母的感恩與孝思，便產生了奉親、事親與治喪守制期間的種種儀節）。故若適逢該當有所致禮示敬之事，即便「先王」沒想到會有這種情況、也沒制定此時應遂行之儀節，亦可遵循「義」之概念而自創一套禮儀。「禮以義起」雖是「禮記」中有所明文，但陳榮選所指斥者，自不是因古禮未備、不得已而自己發明禮節的情形；而是那種明明先王禮制已有定下規矩卻不欲遵循（或無定制而自行曲解其義），於是變亂之以利己便的悖禮者。
禮本天秩：典出「尚書．皐陶謨」中「天秩有禮」之語。秩，指貴賤之品秩。句謂各色人等適用之禮節，原即是按上天給予之貴賤身分而有別，理當遵循。
聖門約禮復禮之說：約禮，見「論語．雍也」：「子曰：『君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。』」。復禮，見「論語．顏淵」：「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。』」約禮，約束自身行為使之合於禮。復禮，踐行禮節之意。
漢儒論禮曰：「美哉！洋洋乎宰制萬物，役使群動。」：此處應是引「史記」卷二十三「禮書」開頭司馬遷之語，但文字略有異，原文為：「太史公曰：洋洋美德乎！宰制萬物，役使群眾，豈人力也哉！」
顧禮分為三，而「周禮」自漢武已廢缺不行：禮分為三，指有關禮制禮儀與禮之意義的記載，分散在「周禮」、「儀禮」與「禮記」這三部經典。按：「周禮」一書，在漢朝初建立時並未現世，是到了漢武帝「除挾書之律（廢止秦朝不許私家藏書的禁令）」以後，才有人將之獻上，但已缺了其中「冬官」一篇。不過這本書才剛露臉，隨即又被藏入禁中祕府，連武帝所立學官們（五家之儒）也見不到此書；一直到西漢近末的成帝時代，劉歆校理皇室秘書，才又重新發現了這本書並竭力鼓吹，認為「周禮」係「周公致太平之迹」、是周公為周王朝設計的職官職掌制度（現今學界已定論：「周禮」應是周秦間人所作，非出於周公之手，但也非如舊時有人懷疑是劉歆偽造的）。關於漢武帝對「周禮」的看法如何，在「史記」或「漢書」中都不曾提及，是到了唐代賈公彥撰「序『周禮』廢興」這篇文章才有這麼一句：「故林孝存以為武帝知『周官（即周禮）』末世瀆亂不驗之書，故作『十論』、『七難』以排棄之。」依照賈公彥所記，有「林孝存（亦有載此人姓「臨」。名「碩」，字「孝存」，生存年代與東漢大儒鄭玄同時）」此人因知曉漢武帝認為「周禮」是「末世瀆亂不驗之書（在戰國末年才有人偽造出來亂世，不是記載周代實際官秩之書）」，因而寫下「十論」、「七難」這兩篇文章，指出疑點並否認「周禮」的價值。賈公彥由什麼載記得知數百年前發生之事，並未說明來源；但觀「周禮」面世之初即受冷落的境況，或許漢武帝真是不認同此書為真。「周禮」方出世便已缺了六分之一，嗣後也只有王莽和武則天在位時仿效了其中一部份制度，從來沒能整個被依樣實行過，故陳榮選云此書「自漢武已廢缺不行」。
至宋儒朱先生獨尊儀禮一經，且欲黜「禮記」為傳：朱先生，即朱熹。朱熹欲獨尊儀禮、黜「禮記」為傳之主張，前面已有說明。
意以「儀禮」備禮之文，而「禮記」僅釋其義耳：在朱熹「乞修三禮劄子」中有云：「『周官』一書，固為禮之綱領，至其儀法度數，則『儀禮』乃其本經；而『禮記』郊特牲、冠義等篇，乃其義說耳。」而對於朱熹僅列「儀禮」為經的主張，陳榮選是無法苟同的，在此敘文中已明白闡述其理據。
若徒習其儀，不知其義，則一祝史能之，何貴知禮也：祝史，在此當指在各種典禮中指導參與者如何行禮、掌控程序進行等事項之人，也就是「擯相」或「司儀」。句謂：行「禮」若只是呆板地執行動作而不知意義何在，那麼光是一個司儀就能指導眾人揖讓進退而不失度，研習禮義進而「知禮」就沒什麼珍貴可言了。
泰筮之儀：筮，指以蓍草進行占卦，係「周易」之占卦法。據「禮記．曲禮上」記載，以蓍草進行占卦時要唸誦祝禱詞：「為日，假爾泰筮有常」，故成為代稱。泰，大、褒美之意。欲蓍草發揮靈力啟示未來，也得先對它褒美一番。
四營十八變：「周易」之每一卦共有六爻。以蓍草進行占卦，需用五十根草莖在雙手間進行一連串取擇計算動作，以得出各爻是陰或陽。四營十八變即指這一連串之動作所逐步得出之結果（詳細過程見朱熹「周易本義」書後所附「筮儀」）。
夫天道民故之精、開物成務之意：典出「周易．繫辭上」第十一章：「是以明於天之道，而察於民之故」以及「子曰：『夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。』」民之故，故，事之意（也可說是民情）。開物成務，按朱熹「易本義」解釋曰：「謂使人卜筮以知吉凶而成事業。」（其他尚有多種解釋，此不贅）
易之「彖」、「象」、「文言」、「繫辭」、「雜」傳：「易經」之本文原分上、下二篇，嗣後才有人又加上「易傳」、也就是「十翼」，即：「彖傳上下」、「象傳上下」、「文言」、「繫辭上下」、「說卦」、「序卦」、「雜卦」等十部份。「十翼」本為解經而作，性質是傳而非經，但因其完成時間早，已與經文並存而不可分，故長久以來「十翼」與易上、下經同被視為「易經」（如「彖傳」與「象傳」已被打散分見各卦經文之後，「文言」則僅見於「乾卦」與「坤卦」部分。且經文文句古奧簡短，若無「易傳」亦將難以理解）。這種情形也像「春秋」與「左氏傳」的關係：「春秋」本經記事簡略，若無「左氏傳」之存在，則經文只是「斷爛朝報」、「使聖人閉門思之，十年不能知也」。
學易何以無大過：典出「論語．述而」：「子曰：『加我數年，五十以學易，可以無大過矣。』」孔子自言若能再多活幾年，到了五十歲（知天命之時）再去研究「易」，這樣便不致有大的過失了。朱熹集註曰：「學易，則明乎吉凶消長之理，進退存亡之道，故可以無大過。」由「然使徒重泰筮之儀」至「而學易何以無大過也」，這一段話的意思是：如果僅注重易經占筮未來的功能，那麼拿蓍草進行演算的那一套是只要練習過人人都學得來的，再依卦象所示去查經文便知大略吉凶；但若不體察經文其中所蘊含天道人事等至理，那麼解釋經文的「十翼」便皆可不必與經文並列了，孔子又怎會說學易可使其免於犯大錯呢？
揖讓度數：揖讓，原指賓主相見之禮，此泛指人身所為一切行禮動作。度數，可指人數、器物地積尺寸之規格等（依身分不同，所能享用規格亦不同）。
中和之本：見「中庸」首章：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」
仁孝誠敬之實：在「論語．八佾」第十一章有載：有人問孔子「禘（帝王於太祖廟進行合祭群廟神主之大典）」的禮制，而孔子回答說：他不知道，但若有曉得禘祭意義的人來治天下，那將有如置於掌上般地容易。對此段朱熹集註曰：「先王報本追遠之意，莫深於禘。非仁孝誠敬之至，不足以與此，非或人之所及也。」；意味唯有仁孝誠敬至極之人才能治天下、行禘祭之禮。陳榮選之意則為：「禮」非徒為外在儀式規制，而是有仁孝誠敬之存心在其中，才不會僅是虛應故事。
顧自宋儒失傳以來：觀此句下舉陳澔「禮記集說」為例，則「失傳」之意是謂宋儒未為「禮記」作註解，但此言不能這樣簡單理解。光就「宋史．藝文志」所載，曾為「禮記」作註解的宋人便有楊逢殷、呂大臨、陸佃、陳祥道、陳暘、李格非、馬希孟、方愨、胡銓、衛湜、魏了翁等，諸家之作合起來也有數百卷之譜。且陳榮選自己便有參考陳祥道的著作，又曾與「師友」探討而非一人隱於山中埋頭苦幹，自不可能不知曾有許多宋儒曾為「禮記」作註解。筆者揣測：當陳榮選在此寫下「宋儒」時，心裡想的其實是「程、朱」；二程子與朱熹均不曾特為「禮記」作註解，故有「失傳」之謂。
寥寥數百載，僅有匯澤陳氏「集說」行於世：這裡的「匯澤陳氏」與下文之「匯澤氏」，其實都缺了一字，應作「東匯澤」方是。據陳澔在「禮記集說序」文末自署曰：「至治壬戌（元英宗至治二年，西元1322年）良月既望，後學東匯澤陳澔序」，陳澔自署的地望係「東匯澤」，陳榮選不知是漏了「東」字或是將「匯澤」當簡稱用。「尚書．禹貢」中有曰：「東匯澤為彭蠡」，彭蠡即今日江西鄱陽湖。陳澔之家鄉即在鄱陽湖東岸的都昌縣。
而醇駁相半，學者任意去取：醇，正。駁，雜，謂未合於正道。此處謂陳澔之「禮記集說」內容非全然無可疵議，故學者對其書之說解亦自擇認為妥適者而非全然接受。
未有一統聖真如四子，如「易」、「詩」、「書」之洞然斯世者：四子，指「四書」，因「論語」（記孔子言行）、「孟子」（記孟子言行）、「大學」（曾子記孔子語並作傳）、「中庸」（子思筆授孟子）係記儒家早期四位代表性人物之言行思想，故合稱「四子書」。據「明史．選舉志」載，明代科舉考試中，四書係以朱熹之「集註」、易經以程頤所著「易傳」與朱熹著「易本義」、詩經以朱熹之「詩集傳」、尚書則以朱熹弟子蔡沈所著「書集傳」與古註疏（但實際著重於蔡沈之著作），為答卷取士之標準。在明代科舉考試中，四書與易、詩、書之註解詮釋標準，都是出於程朱或其弟子之手，故陳榮選與一般士人認為這些是「一統聖真」、聖門真傳之作；但陳澔之「禮記集說」，就不若以上諸書受見重。不過，據今人李文琪君所撰「陳澔『禮記集說』之特色及其對朱熹禮學之繼承」一文中所述，陳澔對「禮記」之學來自家傳、而其父陳大猷乃師事朱學傳人雙峰先生（饒魯），故陳澔之觀點實有沿襲朱熹看法（見僑光科技大學「通觀洞識學報」第11期，民國九十八年十二月）。雖然不及親炙朱熹，但陳澔其實也可算得朱門弟子。陳榮選未將其「集說」與其他「一統聖真」之著作等量齊觀，一方面或許是因時人少注意到陳澔家學之來由；另一方面諒因陳澔之作著重在文句訓詁，而對禮制之來源與義理發揮則不足，雖適於初心學習者，但對欲探討經術之學者而言便顯粗淺，故不給予高度評價。
參之近世長樂陳氏、玉巖黃氏諸先進之論：長樂陳氏，指宋人陳祥道，著有「禮書」一百五十卷。玉巖黃氏，即明人黃乾行，字玉巖，福寧人，嘉靖癸未（二年，西元1523）進士，官至重慶府知府，著有「禮記日錄」三十卷與「圖解」一卷。
極知踰僭，無所逃罪：陳榮選自謙以才淺學薄而來從事註解經典的神聖工作，乃十分不自量力的僭越之舉，這等妄為是會遭人指責的。
雖然，記中多有疑語……尤當彙為之纂輯：諸如「禮記」等先秦所遺經典，其中常有詰屈聱牙難以句讀或其義難解難通之處，似乎該作適度刪削以使文義暢通；而因古代使用竹簡編冊之故，有時韋斷重編時可能亂了次序、抑或抄寫者有誤導致文句字詞順序出錯（錯出失次），這似乎也該更正過來。但這等駁正工作非是等閒可試，要是出錯了被指疵可不是挨罵便罷、還有「瀆亂聖經」的罪名會落在頭上；因此陳榮選不去碰這一類的問題，將之冀望於日後「天祿、石渠之彥彙為刪裒訂定」。
此在 聖天子表章六經之日：表章六經，語出「漢書．武帝紀」卷末之「贊曰」：「孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經」（不過漢武帝時代「樂經」早已不存，只有設立「五經博士」而已）。句謂：一旦當今皇上（明神宗）重視提倡經術之時（希望啦）。
天祿、石渠之彥：天祿，石渠，都是樓閣之名。據「三輔黃圖」卷之六載，石渠閣係漢初蕭何所建，其下有石砌渠道引水環繞（有防火作用）因而得名；蕭何將進入關中時所得秦朝圖籍皆藏於此閣，到漢成帝時又進一步將禁中祕藏之書也納入此閣典藏。西漢宣帝時，石渠閣成為諸儒講經之所，「後漢書．楊終傳」載：「宣帝博徵群儒，論定五經於石渠閣。」另據前書同卷載，天祿閣亦蕭何所建，也是典藏禁中秘書之處。西漢成帝末年，劉向即是在天祿閣校書而發現「周禮」，王莽時揚雄也曾在此閣內進行校書工作。天祿、石渠之彥，意指在朝中受重用的宏儒俊彥。
奧渫之士、疏逖之臣：奧渫，在此為汙濁之意。逖，遠之意。奧渫之士，謂才學不足登大雅之堂的士人。疏逖之臣，指在野或於外省供職的臣子。
効螢爝以佐末光者：爝，指火炬。「莊子．逍遙遊」有「日月出矣，而爝火不息」之句。在月出之夜或是在大白天有太陽時，火把的光就顯得不足道，和螢火蟲的亮度差不多。句謂：若皇帝重視經術、指派高明之士將「禮記」等經書重為刪裒訂定且公諸天下；則在「昭昭乎如揭日月」這樣的激勵下，即便才疏學淺之士或身處重隔外的「遠臣」，也會出來貢獻自身的一愚之得，為詮釋經義、羽翼聖學盡一份心力－－陳榮選此時身為儋州知州，可謂在國土之極南；這「疏逖之臣」一詞，當然也是把他自己包含在內的。
愚也幸，環橋而聽焉：愚，陳榮選自謂。環橋，據「後漢書．儒林列傳」載，漢明帝曾親蒞辟雍（天子所設大學）行饗射禮，禮成後，明帝於辟雍內正坐講經，諸儒列於其前執經問難。因辟雍四面環水，能容許入內人數有限，於是冠帶縉紳之士環簇著橋門觀聽明帝與諸儒間的答問，據說人數多達十萬。環橋而聽焉，乃陳榮選冀望天子（明神宗）能有尊經重學的表現，並期望自己亦能躬逢其盛。
－－筆者按：陳榮選在文末有「環橋而聽焉」之語，諒是因關切「聖德」而發。就在明神宗萬曆十七年底，曾有位大理寺評事雒于仁上了「獻四箴以諫疏」，其中指陳神宗有「酒、色、財、氣」四大毛病，說得很不中聽。神宗見疏後怒不可抑，在十八年元旦當天便召首輔申時行等四輔臣來見，對他們大大發了一番牢騷、意欲重懲雒于仁；申時行等好說歹說安撫了一陣，最後提出向雒于仁的上司傳個話、讓此人自行去任可也，神宗的火氣才稍平息（詳細經過見於申時行所撰「召對錄」）－－申時行本只想讓雒于仁暫避聖怒，但幾天後大理寺上奏：「評事雒于仁以病乞回籍」，神宗卻回以：「雒于仁出位妄言，朕已姑容，今又託疾規避，令革職為民」（見「明神宗實錄」）；不只叫他滾蛋、還貶為老百姓，好心勸諫結果落得回家吃自己。像這一類的事情雖發生在朝中，但言語傳遞總能到達遠方，外省官宦甚或百姓也會風聞皇帝好酒、好色等等「聖德有虧」之事。皇上是天生聖人，當作萬民表率，如今有這等表現，叫人豈能不憂心國運？陳榮選欲「環橋而聽焉」，實乃冀望神宗能養心修德、好學守禮，勿再沉湎聲色也。
……介紹過龔錫爵對陳榮選此書之推介、以及陳榮選自道此書撰著的心路之後，該當來介紹一下：陳榮選的這部「集註」，是怎麼樣構成的？書名既云「集」，可知是彙集多人之說解。而對於採取他人著作所載說法時如何標示區隔，陳榮選之自敘文末與署名之間以雙行小字加了一段附註，這段文字如下：
○按：是編以匯澤陳氏澔之「集說」為主，而參以「大全」諸說，及採近世諸名家，去疵存正，以歸于一。其用「集說」者則稱「陳註」，其用餘說者，各稱其姓氏。間亦有出一二膚見，與舊註不同者，則不係姓氏，或用愚按字以別之。 （筆者按：這裡所謂的「大全」，即「禮記集說大全」。據「皇明通紀法傳全錄」卷十五載，明成祖永樂十二年（西元1414）十一月，成祖命胡廣、楊榮、金幼孜總纂五經四書性理大全，聚集朝臣教官等文學之士開館修書。書成後成祖親為之序，命頒於東宮及諸王諸大臣，復頒於兩京國子監及天下郡縣學。）
在這段附註中，陳榮選已經說明了將他自己的意見與取自他書的說法區分的義例。以下，筆者就簡單取陳榮選「禮記集註」開頭的一小部分錄出、並將之與其他註解禮記之著作做一番比對。原書中經文用大字，註文用雙行小字，筆者也就依樣分為經文與註文以求明晰。在經文之中間或夾有小字，係標出其上經文該字之讀音或義同某字，於下以括號表示，如（無）。陳榮選之「禮記集註」開頭部份如下：
經文：曲禮上第一
註文：曲，謂禮之節目曲折者也。節文不謹，則全體亦不行矣。故先王教禮每謹於微，而以曲禮為之首。張子曰：物我兩盡，自曲禮入。朱子曰：此篇雜取諸書精要之語集以成篇，雖大意相似，而文不連屬。
經文：曲禮曰：毋（無）不敬，儼若思，安定辭，安民哉。
註文：此禮經首章，以敬一言，盡三百篇之旨。盖修身為安民之本，而主敬為脩身之要也。毋不敬，謂身心一於敬也。儼若思者，容貌端重而若有所思，則貌無不敬矣。安定辭者，詞氣和平而不至躁急，則言無不敬矣。此皆君子脩己以敬之功，而安人安百姓即其效也。朱子曰：此言君子脩身之要，乃禮之本，故以冠篇。
－－由陳榮選敘文附註所言「不係姓氏，或用愚按字以別之」之義例，易使人認為「曲，謂禮之節目曲折者也……而以曲禮為之首」及「此禮經首章……而安人安百姓即其效也」這兩段註文，好像都是出於陳榮選自作，但實際上沒這麼簡單。例如篇名之註文「曲，謂禮之節目曲折者也」這一句，在陳澔「禮記集說」中即有註：「經曰：曲禮三千，言節目之委曲其多如是也」，可看出陳榮選之註文是依其文而略為縮改。至於「節文不謹，則全體亦不行矣。故先王教禮每謹於微，而以曲禮為之首」這兩句，在黃乾行「禮記日錄」同一處的註文中即有「然微文之不謹，則全體亦不行矣。是以先王教人每謹於微，而以曲禮為之首篇」云云，可知陳榮選是採其言而略改數字。至於像篇名註文之末引「張子（筆者按：即宋儒張載）曰」與「朱子曰」兩段前賢之語，在「禮記集說」與「禮記大全」中亦早有用過。而經文第一節註文「以敬一言，盡三百篇之旨。盖修身為安民之本，而主敬為脩身之要也」這一段，在明人徐養相「禮記輯覽（書前有隆慶五年徐養相自序與萬曆十一年吳主恕序）」一書中即有「此禮經首章，以敬之一言，盡三千三百之旨。言脩身為安民之本，而主敬為脩身之要」云云（至於徐養相的註文是否係「兼併」前人之語，筆者還沒向上探源追溯；但從書名「輯覽」來看，恐亦非出自徐養相自己心得）。註文「儼若思者，容貌端重而若有所思，則貌無不敬矣。安定辭者，詞氣和平而不至躁急，則言無不敬矣」這兩句，在「大全」中亦已引「西山真氏（真德秀）」之語：「其容貌必端嚴而若思，其言辭必安定而不遽」；陳榮選乃依其文而敷演之。註文「此皆君子脩己以敬之功，而安人、安百姓即其效也」這一句，其實也是用了「集說」與「大全」中都引過的前賢劉氏（可能係劉彝，筆者還不能確定）之註解：「此君子修己以敬，而其效至於安人、安百姓也」，只是略易數字。至於註文末引朱子之語，同樣亦已見於「集說」與「大全」，但陳榮選有改短了些，原註為：「朱子曰：首章言君子修身，其要在此三者，而其效足以安民，乃禮之本，故以冠篇。」
筆者將陳榮選的「禮記集註」，與其他註解禮記諸作取一小部份來比對的結果，就如前面所列：由「曲禮上」篇名與經文第一節的註文來看，開頭「不係姓氏」也沒冠以「愚按」的部份，幾乎是「無一字無來歷」；而引前賢「張子曰」與「朱子曰」之語，想來也不是陳榮選自己去查這二人的著作之後所得，而是由「集說」或「大全」中所見者取而用之。或許，陳榮選是因在自敘與附註中已明言，這部「集註」乃「以匯澤氏之註，參之近世長樂陳氏、玉巖黃氏諸先進之論，并以師友所聞」、「以匯澤陳氏澔之『集說』為主，而參以『大全』諸說，及採近世諸名家」；在開頭便直言自己用了很多別人的東西，因而便沒有一一去詳說「出處」為何。但陳榮選既已言「其用『集說』者則稱『陳註』，其用餘說者，各稱其姓氏」，就該依循這樣的義例去做才是；而他並沒有做到，這實在不能不說是白圭之玷。明代中期以後之人註解經書時，對於引用的「出處」常有未予說明、逕加兼併的情形，這種現象非陳榮選一人獨有，時代之學風如此也。而對於這種風氣，明末清初的大儒顧炎武在「日知錄」卷十八「竊書」條中就狠罵過（話說得很難聽，故筆者不於此照錄）；這種情形既是所在多有，光獨對陳榮選一個人高標準要求、也是不太公平的－－關於陳榮選註解莊子的作品，筆者已有言必需將其中純出於他自己心得的部份，與引用他人著作的部份區分開來，才能正確地評估其書價值。若要評斷其「禮記集註」，這一道工序也是勢所不能免；但該書中到底有多少陳榮選之「一二膚見」、像開頭有冠以「愚按」之註文？要詳細比對這十卷四十七篇（筆者按：原本是四十九篇。因朱熹將「中庸」與「大學」納入四書並加以註解，故陳澔「集說」對此二者便已略而不註、陳榮選也就依樣跳過不碰；畢竟舊時可沒多少人敢於和朱子「尬看看」。）註文的功夫非是小可，筆者沒這等本事；就看未來是否或有欲以「陳榮選的禮記學」為題的學者、肯在這上面投注心力了－－筆者對陳榮選此著的比對工作，只是很簡單地挑了最開頭的一小部份，就全書份量而言微不足道、也談不上取樣方法，故結果不能說具有任何代表性，只是提醒嗣後有心人該當注意之事而已。
（筆者按：為謹慎起見，連開頭冠有「愚按」之註文，最好也要詳細查覈一番；畢竟今人見解與百千年前古人不謀而合的情形，偶爾也是會有的。）
對於陳榮選的「禮記集註」，筆者沒有全面性的研究、沒有資格貿然評論其價值；而筆者前面已提過，找不到有陳榮選同時或在他之後的時代中，有人在註解或論述「禮記」經義時曾引用過陳榮選的著作、或是誇讚他對理解「禮記」一書所作出的貢獻（為之作敘的龔錫爵自不能算數）。不過，雖然在中土難覓隻字片語評價，但倒有位日本大學者曾扎扎實實將陳榮選這部書讀過一遍；他的意見，不妨參考。
在本文開頭，筆者曾提過：藏於日本「國立公文書館」之陳榮選此著，原是屬於「內閣文庫」中（該文庫係由德川家康創建之「紅葉山文庫」、幕府的大學綜合教育機構「昌平坂學問所」、及「醫學館」等處圖書彙集而成），而該書之舊藏者「林家（大學頭）」，在舊時日本儒學界可稱是宗師一族。第一代之林羅山（本名信勝，號羅山），以廿三歲之齡便被其師藤原惺窩推薦給德川家康、成為德川家的智庫，除了參與幕府政事機要、起草重要公文書，還為二代將軍秀忠講學、嗣後又成為三代將軍家光的老師，對德川幕府之文治影響重大。林家第二代林鵞峰（本名恕，通稱「春齋」，號有鵞峰、向陽軒等），係羅山第三子，經史子集無所不究，又通曉日本歷史，亦受幕府重用而獲賜「弘文院學士」之號，並致力於講學、提攜後進，闔國推其為儒宗。林鵞峰之子林鳳崗於其卒後承襲乃父職祿，幕府於湯島臺設立昌平黌（後之昌平坂學問所），林鳳崗被擢為「大學頭（昌平黌之管理者）」；其後林家亦有數代以儒學見重於當世。林家所藏之豐富典籍，後來被納入昌平坂學問所書庫，繼而併入內閣文庫，成為今日日本「國立公文書館」藏書的一部份。
陳榮選的這部「禮記集註」，在每卷之末都有一段手記，係出自林鵞峰之手；像卷之一文末有記：「甲午（西元1654）之歲講『曲禮』時一覽之，點朱句（筆者按：林鵞峰於書中以硃筆點斷，並在一些字詞上畫線）。向陽子。」、卷之二文末則記：「甲午、乙未兩年之際講『禮記』時，一覽此冊了。春齋。」而在此書末卷之封底裡，林鵞峰的手記是這麼寫的：「陳榮選『禮記集註』，其書新出，然與陳澔『集說』參考之，則非無益於本文。余講戴記時，逐篇一見之；及畢講，而此書亦周覽了。萬治己亥（後西天皇萬治二年，西元1659，四代將軍家綱時期）八月十八日。向陽子。」林家自初代羅山即以學問聞世，其家藏「禮記」註解種數諒非寥寥；而林鵞峰為傳授弟子，在開始講授前勢是將可用的教本都略覽過，而他選擇了陳榮選的「禮記集註」來搭配陳澔「禮記集說」（林鵞峰必有兩者之間的他家註解，故謂陳榮選之書為「新出」）進行講課；經過數年講授完畢、也把陳榮選此書給整個讀過一遍，林鵞峰是認為其作堪為「集說」之補充、「非無益於本文」。龔錫爵敘文中稱陳榮選之書「雖不出諸家」，但對儒門精神的把握則較他書更形精醇專粹；林鵞峰之所以挑選陳榮選「集註」，想來也是基於與龔錫爵相同的看法吧－－雖非精采絕豔，然能持平中允、不失正道，亦自有可觀矣。
對於陳榮選的「禮記集註」一書，筆者的簡介就到此。數年前金門縣文化局曾有「金門古典文獻探索」出版，蒐彙自宋元以迄近代與域外之金門古典文獻資料，但猶未及於陳榮選此書。孰料在中文圈子裡打聽不到下落的古籍，數百年來是被人家珍之重之典藏在最高學府乃至國家機構中？「禮」失求諸野，還真應了這句話。有關金門地區古典文獻的探索，除了兩岸三地，其實還可更形擴大：曾是漢文化影響圈子之日本（還有琉球）、韓國、越南，甚至歐美、俄羅斯等地區國家的重要圖書館或學術機構中，可能還有機會找到僅知其名、甚至過去無聞無載之金門前賢著作。再者：既有「金門古典文獻探索」成書，其中所載各代各家之著作，就該在金門本地提供大眾皆可親近的管道，每一種書至少要有兩個複本；其一置於文化局圖書館參考室、另一份則放在金門大學圖書館之「金門地方文獻區」。富而好禮，此其時也。
關於陳榮選的著作，多年前筆者在撰寫「金門藝文訪佚」時即已介紹過其所著「南華全經分章句解」，去年底則進而介紹此書原有之陳榮選七世孫陳廷信、陳廷尹合撰之序文；還有陳榮選另一部解莊之作「南華經要刪詮釋評林」之序文，以及有掛陳榮選之名的「刻三元品彙莊子南華全經句解」一書的下落，並對此三書中的註文情形略加解析（請閱筆者「金門藝文拾零．伍──關於陳榮選」，亦見「金門文史小站」）。而在持續留意金門前賢著作下落之間，筆者在去年初於日本「國立公文書館」網站之「內閣文庫」圖書目錄中查到有「龔宗師發刊禮記集註」這部書，著者為「陳榮選」，明萬曆21年刊本，舊藏者係「林家（大學頭）」－－乍看到「陳榮選」之名且書之刊行與其生存年代相符，筆者自然十分興奮；但這書名卻使筆者感到疑惑，因為完全不知道這「龔宗師」是何許人也、與陳榮選是什麼關係？這由該網站上的簡單著錄無從瞭解，甚至使筆者疑心：這會不會其實是另一位同名同姓之「陳榮選」所著？方志中僅載陳榮選著「禮記集註」，與「龔宗師發刊禮記集註」真是同一本書嗎？這個疑問，一直到日前筆者得以一覽此書全貌，才算得到了解答。
「龔宗師發刊禮記集註」此書，正文內容分為十卷、裝訂亦依之分為十冊。每冊封面有書名與卷次，如第一冊封面有書「禮記集註一」，另還鈐有「昌平坂學問所」印文一方；前五冊封面還有加記內含篇名，如第一冊封面有「曲禮上下」字樣。書首有敘文兩篇，分別是「古吳龔錫爵」所撰「禮記集註敘」，以及「閩後學陳榮選」所撰「禮記集註自敘」；雖然兩者中均未及於著者之字、號、登第年份或歷宦官職之類的資料，但龔敘中有明言「同安陳氏」，這就足以放心：確定是金門出身的陳榮選在萬曆年間刊行的註解禮記之作、會有其他巧合的可能性應是近於零（過去「同安縣志．藝文目錄」中載陳榮選之著為「禮記集註」，不知是縣志修纂者所知書名不完整，抑或在這次刊行後又曾再版而將書名去掉前半？不得而知）。在陳榮選自敘後尚有一段附註，最後是自署「明萬曆辛卯閩後學陳榮選謹註」。而在敘文之後，陳榮選也列出了協助完成此書的人士，包括「友人彭若賢、張繼善校正」，另外還有「門人」范時化等廿一位儋州人、以及劉國鉉等十一位同安縣人參與「同校」。關於彭若賢、張繼善這兩位，筆者查不出其里籍資料，但揣測應是泉州人士；至於陳榮選之「門人」中，有幾位是成了「訓導」之類教職官員，但都查不到有文集作品存世、無法藉之找到更多關於陳榮選之詩文，故於此就不逐一詳列其姓名。在敘文與參與工作者名單後是篇目目錄，然後是正文。正文每半葉八行，經文與小字註文均為每行二十一字，第一卷卷首題「龔宗師發刊禮記集註卷之一 明後學閩人陳榮選著」（每卷卷首均鈐有「林氏藏書」、「書籍館印」、「日本政府圖書」、「淺草文庫」等四方印文；每卷卷末有「昌平坂學問所」印文一方）。洵可喜者，筆者大致瀏覽所見，這十卷書應都無缺殘葉數，字跡也相當清晰、印刷的品質不錯（像「無求備齋莊子集成續編」中收入的「南華全經分章句解」，部份字跡就已模糊難以辨讀）。明代金門前賢的著作，又添一部完整存世者，不再僅是縣志中的「存目」而已了。
關於為陳榮選之「龔宗師發刊禮記集註（以下簡稱「禮記集註」）」作敘之龔錫爵，於此該當有所介紹，並說明陳榮選稱其「宗師」之原故。據明人唐時升所著「三易集」卷十六之「龔汝脩傳」、以及四庫本「江南通志」卷一百四十五「人物志」等方志及書目中的記載：龔錫爵，字汝脩（修），江蘇省嘉定縣人，萬曆甲戌（二年，西元1574）成進士，初任江西永新縣令即有治聲，在考核官員之「大計」中獲得天下第二的佳績，之後歷經工部營繕司、都水司等職，滿九年後「遷廣東參政，治徐聞（縣名，在雷州半島南端），兼轄南海」。據唐時升之傳文，龔錫爵在廣東歷宦後，係「遷福建布政使。明年，中考功法，歸家（但唐時升此傳開頭便云「廣西布政使龔公名錫爵」，似有不合）」；龔錫爵於致仕後家居十年，以林壑自娛，卒於七十歲。其著作據載有「論語解」、「老子疏略」、「入粵吟」、「澹語」等，但似乎都沒有流傳下來，現僅萬曆刻本「嘉定縣志」中還有收入其所作「四節婦傳」與「重脩儒學記」兩篇文章，再來就是為陳榮選所作這篇敘文了。
對於龔錫爵在兩廣任職的經歷，在「明神宗實錄」萬曆十九年六月初一日有提到，龔錫爵當時是在廣東任「參政」。嗣後據同書載，萬曆二十一年五月廿四日，龔錫爵由廣東右參政晉陞為為該省按察使；至萬曆二十二年十一月，龔錫爵又被陞為廣西右布政使。此外萬曆四十二年刻本「雷州府志」卷七「分鎮志」所記「海南、北守道（海南分守道與海北分守道，駐雷州府，轄廉州、雷州、瓊州三府）」職名，龔錫爵於萬曆十九至二十一年出任分守道（以參政身分兼任）但這些歷官資料，都還不足以說明何以陳榮選稱龔錫爵為「宗師」之理由。據明人李日華「官制備考」一書中所載：「提學稱大文宗、大宗師」。由此可知明代之「提學官」亦可稱為「大文宗」或「大宗師」，但一般日常行文言語間提及時多是稱「宗師」。譬如著名哲學家李贄「焚書」卷四「豫約．一、感慨平生」部分中有言：「夫人生出世，此身便屬人管了……既長而入學，即屬師父（指府州縣公立學校中的教諭、訓導）與提學宗師管矣。」而明代康海所著「對山集」卷二十九「送李先生序」一文中亦有言：「夫提學之官，凡所在皆宗師之也。」由陳榮選稱龔錫爵為「宗師」觀之，龔錫爵在廣東時應該還有兼任過「提學官」這個職務，只是「實錄」與方志未曾詳及。至於陳榮選本身在撰著此書前後情形，在其所撰「宋蘇文忠公居儋錄後序」一文中，陳榮選嘗自道：「歲己丑（筆者按：萬曆十七年，西元1589），學為吏，檄守劍州，近公故里矣。以內艱（遭逢母喪），未赴。已承乏儋州。」按舊時禮制，親喪需守制三年，故陳榮選前往儋州出任知州，最早也是在萬曆二十年時。按陳榮選之「禮記集註自敘」文末繫年「萬曆辛卯（十九年，西元1591）」，這時他應還是在家鄉服喪中；古人居喪亦稱「讀禮」，因按照「禮記．曲禮」所載，期間是要放下其他學業，惟讀禮書關於喪祭之部分（後世之規矩自然放寬）。陳榮選諒是於此時著力於融會「禮記」諸家註解、並將之撰成「集註」初稿；完成後由家鄉之友人與之門人協助校正過一遍。嗣後陳榮選帶著書稿去儋州上任時，又由當地「門人（筆者按：大概是州學裡的學生）」進行了二校，然後在萬曆二十一年（癸巳，西元1593）將書稿送給龔錫爵一覽（陳榮選所治儋州屬瓊州府轄下，是龔的守道範圍）、並請得其作敘冠首（這是筆者推測的成書大致經過）。
由書名中「龔宗師發刊」與龔錫爵敘文中有「爰授諸梓」之語來看，這部書的刊刻發行時，龔錫爵曾有襄助；而由於撰敘推介等事幫了忙，陳榮選便由書名的標舉來作為回敬－－在「禮記集註」前添上幾個字，並非徒然使書名冗長，其實是有正面效益的：因明代之提學、「宗師」被賦予相當的權力，可說足以影響士子的運途：提學官主持生員的歲考科考，成績佳者得賞、成績差會受罰甚至開除；當學府中生員有缺額，提學官可由當地俊秀子弟中選人補入；還有考選生員歲貢至京參加翰林院考試（中式者可入國子監習業）、由歲考科考中選取優秀者參加鄉試、考察生員乃至教員之品行學問等職權。故明代士子一見「宗師」兩字、少不得心頭一凜；而一本書名冠有「宗師」、提學大人作敘之經典註解，不消說在銷路上是會有幫助（正如許獬之「四書崇熹註解」，書商標舉此乃「大學士李廷機校正」）。明人刻書刊行，常有在書名上翻新樣拉長的情形，有時搞到簡直像是給皇帝上徽號；但與科舉相關的著作書名中加了「宗師」，陳榮選這本書似乎還是唯一的例子（就筆者所知見），此亦特點之一。至於初始刊刻行世的地點，雖然此書首尾沒有書商的名號，但筆者推測：應該是在廣東當地開雕印製上市；這樣，更能於在地士子眼前發揮「宗師」二字的效力。
敘過作敘者來由與成書大致經過後，還有一位人物得先在此作個簡介：據「明史．選舉志」載，在明初頒訂「科舉定式」時，應試時「禮記」的詮解是採「古註疏（鄭玄之註）」，但後來「永樂間，頒四書五經大全，廢註疏不用。其後，春秋亦不用張洽傳，禮記止用陳澔『集說』。」這位「陳澔」，據黃宗羲「宋元學案．雙峰學案」記載：「字可大，號雲莊，又號北山，東齋先生大猷子。于宋季不求聞達，博學好古，有『禮記集說』行于世。學者稱為雲莊先生（據清修「都昌縣志」所載陳澔墓碑，是「雲住」而非「雲莊」）。年八十有二卒。元奎章學士虞集題其墓曰『經師陳先生墓』。」雖然在歷史上關於陳澔的記載很少，但他所著「禮記集說」在永樂年間成為科舉考試的定本，故對明代詮解「禮記」之各家自然有一定之影響。陳榮選在自作敘文中便有說明：他的「禮記集註」，是以陳澔的「禮記集說」為主、再參考各家著作等而完成的。以下，筆者就將龔錫爵與陳榮選之敘文錄出並稍加註釋，最後再來談「禮記集註」此書內容中的一點問題與評價。龔錫爵之敘文如下：
禮記集註敘
余觀「周禮」、「儀禮」、「曲禮」，三者合之，詎不粹乎稱「禮經」哉？若「小戴禮」，宋儒方絀之為傳，而今更列為經，豈謂夫詘之也故尊之耶？其詘也，聖言不出，而純駁半；其尊也，諸家雜出，而純駁又半。迄于今，則盈庭聚訟，而禮愈晦矣！八閩學者宗同安陳氏禮，余讀其書，雖不出諸家，而較諸家獨粹，儻所稱集大成者乎？爰授諸梓，葢非陳氏禮也，天下萬世之禮也。夫小戴裒然與四經並，陳氏之功多哉！余竊悲夫孔子之言雜見於「孝經」、「家語」諸書，曾不得列學官，與孟氏七篇並；世亦有表而章之者乎？
萬曆癸巳冬，古吳龔錫爵識。
龔錫爵此文中所用典故詞語，略釋於下：
「周禮」、「儀禮」、「曲禮」，三者合之，詎不粹乎稱「禮經」哉：在中國儒家五經之中，易經、書經（尚書）、詩經、及春秋經，「經」之本文是只有一部，但「禮」的情形就比較複雜：有記周代職官序列之「周禮（亦稱「周官」）」、有專記冠婚喪祭各種儀節之「儀禮」，還有泛載禮儀來由、變異、儀式等之「曲禮（在此指「禮記」）」。三者所重不同，若分而視之，各有要義，但也各有欠缺不足之處。龔錫爵此語謂「周禮」、「儀禮」、「曲禮」三者必合而觀之，方可稱得是「禮經」；古代亦將此三書合稱「三禮」。
若「小戴禮」，宋儒方絀之為傳：小戴，即西漢經學家戴聖。戴聖之叔戴德（大戴）將古人所傳有關禮之「記」文集結刪汰後，成為八十五篇本之「大戴記」。而戴聖則將叔叔的著作再次刪減，變成四十六篇之「小戴記」；其後漢末馬融又增入「月令」、「明堂位」、「樂記」三篇，即今日所見四十九篇之「禮記」。依照龔錫爵的看法，「禮記」的地位應與「周禮」、「儀禮」等同，都算是「經」。「宋儒方絀之為傳」之語，指朱熹曾上「乞修三禮劄子」，其中有云：「臣頃在山林，嘗與一二學者考訂其說，欲以『儀禮』為經，而取『禮記』及諸經史雜書所載有及於禮者，皆以附於本經之下，具列註疏諸儒之說。」（見「晦庵先生朱文公文集」卷第十四。又據明人戴銑所輯「朱子實紀」卷四所記，稱此劄係宋寧宗慶元二年、朱熹六十七歲時寫成，本欲奏上，但因免職離朝而未果）以朱熹的主張，是只把「儀禮」列為「經」；而「禮記」僅能屈居「傳」之地位，在「儀禮」經文有所不足之時方作為補充說明。
而今更列為經：因陳澔之「禮記集說」被訂為科舉考試的標準，故實質上已「列為經」，比之「周禮」、「儀禮」，地位被特別提高。
其詘也，聖言不出，而純駁半：詘，黜、屈、貶抑之意，與前文「絀」同意。指朱熹建請將「禮記」僅當作「傳」而非「經」之舉。聖言，在此當是專指如二程兄弟、朱熹這幾位儒門大師之著作；由於他們沒有特別為「禮記」作專註（聖言不出），對此書的詮釋理解便不像易經有程頤所著「易傳」與朱熹著「易本義」、詩經有朱熹之「詩集傳」那樣有權威標準說法，結果是呈諸家紛云，好壞參雜、「純駁半」之態勢。
其尊也，諸家雜出，而純駁又半：尊，指陳澔之「禮記集說」於明初被訂為科舉考試的標準一事。因此書地位躍昇，又關乎仕進應試，可想見必定造成詮說立著者眾多的盛況；但說解者多，並非保證質之提昇，反也可能更添歧義誤解，故「純駁又半」。
盈庭聚訟，而禮愈晦矣：龔錫爵謂其在萬曆間為此敘時，各家註解「禮記」之作已多到呈現「擠爆」狀態，但此書內容之真義正解卻越形晦澀不清。
八閩學者宗同安陳氏禮：陳氏禮，指陳榮選對「禮記」的說解。按照龔錫爵此言，陳榮選是福建一帶研習「禮記」的士子們所推崇之宗師，這是極度的褒美。不過筆者得說：雖然筆者極力檢索，但還是找不到有陳榮選同時或在他之後的時代中，有人在註解或論述「禮記」經義時曾引用過陳榮選的著作；或是在龔錫爵的這篇文字之外、另有人誇讚他對理解「禮記」一書所作出的貢獻（若說「同安學者宗陳氏禮」，或許庶近乎實）。龔錫爵的敘文所言，大概只能當作「捧場話」看待，未可因之大喜。而從另一件事也可衡量：如果陳榮選真曾至少也是福建一地的「禮記」宗師，他所著「禮記集註」今天也就不會這麼難找了；應該會有更多部傳世才是。
余讀其書，雖不出諸家，而較諸家獨粹：不出諸家，謂陳榮選此書中包含之詮說見解，雖沒有特別超邁於其他諸家的地方，但其對儒門精神的把握則較他書更形精醇專粹。雖然陳榮選之「集註」中說解不是純出己手（觀「集」字即可知），但能擇精去蕪，刪汰龐雜紛說，亦算功勞一件。
儻所稱集大成者乎：「集大成」一語，有其出典。古代有二人是被公認的「集大成」者，一位是孔子，因「孟子．萬章下」記孟子曾言：「孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。」另一位則是朱熹，源於明代中期福建大儒蔡清曾云「宋儒之道，至朱子始集大成（見「蔡文莊公集」卷七所載蔡清行略）」龔錫爵此句，可說是給予陳榮選最高等級的讚美。
夫小戴裒然與四經並，陳氏之功多哉：小戴，指戴聖所著「禮記」。這裡所提到的「陳氏」，並沒有說是「同安陳氏」，故不是逕指陳榮選，而該是指著「禮記集說」之陳澔。「禮記」與易、書、詩、春秋等四經並列為科舉取士標準，是採陳澔之「集說」，故謂其「功多哉」－－雖明著不是稱美陳榮選，但與陳澔同姓，龔錫爵於此諒也有暗褒陳榮選之意。
余竊悲夫孔子之言雜見於「孝經」、「家語」諸書，曾不得列學官，與孟氏七篇並：據「漢書．藝文志」的說法，「孝經者，孔子為曾子陳孝道也」，但此書並非真是孔子曾子對「孝」之問答記錄，而是出於後人偽託之作。至於「孔子家語」一書，乍看雖似記孔子之言，但前人早已考論是書乃三國時魏人王肅所偽造，不過舊時仍多有人誤信，龔錫爵也不例外。說到記載「孔子之言」，每個人都會想到「論語」，但龔錫爵於此不提，因為「論語」已被朱熹納入「四書」、早成了士子必讀必考的要典，也就不消多言了。「列學官」，在此係謂列為科舉考試項目之意。孟氏七篇，即「孟子」書。龔錫爵認為「孝經」、「家語」是記載孔子之言，但卻沒被列入科舉考試，地位還不及「孟子」，以故在此鼓吹，希望「世亦有表而章之者」。
古吳：龔錫爵的家鄉嘉定縣古時為吳國地，故以此自署地望。
陳榮選為此書所作敘文如下：
禮記集註自敘
陳氏榮選曰：禮者，人心之天禮也。即此禮之盎然，吾心謂之仁；即其節文之隨在有倫，謂之禮。禮生于心、原于性，而所謂儀章制度、三千三百者何？莫非人性之所自有。聖人慮智愚賢不肖者之拘于稟而失其性也，於此即秩敘之自然者，定之為禮制，使人心志耳目有所檢束持循，以不詭于道。如父坐子立、冬裘夏葛，皆天理所不容已，非先王以意強為之也。惟禮出于本心之不容已，故循禮之節，則得理之和，而播之為聲詩、動之為舞蹈，要亦以為吾性和順之自然。須斯去之，可乎哉？此孔門以仁為教，而重在立禮成樂，天下之道統是矣。彼異端者，詆吾禮為強世滋偽，固無足論；而一曲之士，妄為臆度傅會，非泥於細目疏節而不察夫制禮之精，則謬云禮以義起，取先王禮制之繩墨壞裂而更張之。不思禮本天秩，緣人情，其妙極於性命神化之微，而其用不外乎名物器數之迹。不明習其數，何以能真知其義也？此愚不肖之廢，與賢智者之偏，其不著不察則均也，豈聖門約禮復禮之說乎？漢儒論禮曰：「美哉！洋洋乎宰制萬物，役使群動。」此於經學孰先焉？顧禮分為三，而「周禮」自漢武已廢缺不行；至宋儒朱先生獨尊儀禮一經，且欲黜「禮記」為傳，意以「儀禮」備禮之文，而「禮記」僅釋其義耳。噫！習其義，則文亦無不傳；若徒習其儀，不知其義，則一祝史能之，何貴知禮也？嘗考六經，以「易」為首；然使徒重泰筮之儀，舉其四營十八變，人人習之，而不察夫天道民故之精、開物成務之意，則易之「彖」、「象」、「文言」、「繫辭」、「雜」傳，皆可不列于經，而學易何以無大過也？彼讀禮者，徒取「儀禮」揖讓度數之儀，而不探其中和之本、仁孝誠敬之實，何以異是乎？此我 朝以「禮記」為經，而卒不以「儀禮」先之，其意微矣！顧自宋儒失傳以來，寥寥數百載，僅有匯澤陳氏「集說」行於世。而醇駁相半，學者任意去取，未有一統聖真如四子，如「易」、「詩」、「書」之洞然斯世者。竊不揣量，以匯澤氏之註，參之近世長樂陳氏、玉巖黃氏諸先進之論，并以師友所聞，妄為折衷，用以羽翼聖門，執禮之教，而補宋儒程、朱之所未備。極知踰僭，無所逃罪；但使學禮者頗有旨歸，未必於禮教無萬一之助也。雖然，記中多有疑語，所當刪闕；而錯出失次者，尤當彙為之纂輯。此在 聖天子表章六經之日，應有天祿、石渠之彥彙為刪裒訂定，昭昭乎如揭日月；而海內奧渫之士、疏逖之臣，亦豈無一一篤學好禮，効螢爝以佐末光者？愚也幸，環橋而聽焉。
明萬曆辛卯閩後學陳榮選謹註。
陳榮選此文部分出典詞語，略釋於下：
即此禮之盎然，吾心謂之仁：此語與下文「禮生于心、原于性」，可參見「孟子．盡心上」：「君子所性，仁義禮智根於心；其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」禮生于心，由內心充盈而表現於外的行為便是仁。
即其節文之隨在有倫，謂之禮：節文，出「孟子．離婁上」：「禮之實，節文斯二者是也。」謂禮法之具體表現，在於節制與文飾這兩方面，既不做得過份也不致不足。
儀章制度、三千三百：見「中庸」第二十七章：「優優大哉！禮儀三百，威宜三千。」據元代景星所著「中庸集說啟蒙」卷下解釋「禮儀，如冠婚喪祭朝覲會同之類，為大節。威儀，如進退升降俯仰揖遜之類，為其中之小目。」
智愚賢不肖者之拘于稟而失其性：人性本善、有良知良能，但個人秉賦如意志之堅定或軟弱、慾念之強烈或持守分際則有不同；若放恣縱慾，則將背離善性為惡。故需有禮法以制之。
天理所不容已，非先王以意強為之也：謂禮法係合於天理、凡人所不能不依循者，並非古之先王以自己的意向定制並強迫眾人遵守。
須斯去之，可乎哉：須斯，在此當同「須臾」，短暫時間。謂守「禮」乃一刻不可懈之事，就算想姑且短暫放鬆一下不守禮，也是不行的。
立禮成樂：語出「論語．泰伯」第八章：「子曰『興於詩，立於禮，成於樂。』」 立於禮，謂學禮可以端正人的行為，使之可立身處世。成於樂，謂音樂可涵養人之性情，養成良好人格。
彼異端者，詆吾禮為強世滋偽：關於此處所云「異端」，乍看應是指老子、莊子而言。過去筆者在簡介陳榮選註釋莊子之著時已提過，其書中多有引宋代林希逸（字肅翁，號鬳齋，又號竹溪，福清人。南宋理宗端平二年進士，官至中書舍人）所著之「莊子口義」內文，陳榮選對林希逸此書自是十分熟悉的。而在「莊子口義」對「莊子．馬蹄」中「性情不離，安用禮樂」之語，林希逸的說解即如此云：「性情固有也，莊子以禮樂為強世，故曰『性情不離，安用禮樂』。」另外對內篇「大宗師」中「彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉」等語，林希逸之「口義」云：「為世俗之耳目而行禮，徒自昏勞，此老子禮以強世之意」。所謂「強世」，謂「禮」乃先王所造作、以其強制力迫人遵循之規範（即陳榮選此敘文中「先王以意強為之」云云）。滋偽，謂「禮」之多端繁瑣，反成虛節矯飾的孳生源。陳榮選在註解莊子時，也曾引用過明人陸西星「南華真經副墨」中的註文；而陸西星在「以觀眾人之耳目哉」這段話的註文內即有云：「故聖人制禮，老子薄之，以為滋偽首亂。」（按：「老子」第三十八章也有這樣的話：「夫禮者，忠信之薄而亂之首」）由這些段落來看，陳榮選之言「強世」、「滋偽」，是承自林希逸與陸西星而來。但陳榮選既有註解老莊之作，自然不會把他們當成「異端」才對；他所指斥者，應是打著老莊旗號詆毀變亂禮制、實欲逞己之私的偽君子。
一曲之士：語見「莊子」之「天道」與「天下」篇，謂見識有限的偏執之士。
謬云禮以義起，取先王禮制之繩墨壞裂而更張之：「禮以義起」，見「禮記．禮運第九」：「故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。」「義」是概念、原則，而「禮」則是將此概念原則實質化之定制作為（例如為人子女有對父母的感恩與孝思，便產生了奉親、事親與治喪守制期間的種種儀節）。故若適逢該當有所致禮示敬之事，即便「先王」沒想到會有這種情況、也沒制定此時應遂行之儀節，亦可遵循「義」之概念而自創一套禮儀。「禮以義起」雖是「禮記」中有所明文，但陳榮選所指斥者，自不是因古禮未備、不得已而自己發明禮節的情形；而是那種明明先王禮制已有定下規矩卻不欲遵循（或無定制而自行曲解其義），於是變亂之以利己便的悖禮者。
禮本天秩：典出「尚書．皐陶謨」中「天秩有禮」之語。秩，指貴賤之品秩。句謂各色人等適用之禮節，原即是按上天給予之貴賤身分而有別，理當遵循。
聖門約禮復禮之說：約禮，見「論語．雍也」：「子曰：『君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。』」。復禮，見「論語．顏淵」：「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。』」約禮，約束自身行為使之合於禮。復禮，踐行禮節之意。
漢儒論禮曰：「美哉！洋洋乎宰制萬物，役使群動。」：此處應是引「史記」卷二十三「禮書」開頭司馬遷之語，但文字略有異，原文為：「太史公曰：洋洋美德乎！宰制萬物，役使群眾，豈人力也哉！」
顧禮分為三，而「周禮」自漢武已廢缺不行：禮分為三，指有關禮制禮儀與禮之意義的記載，分散在「周禮」、「儀禮」與「禮記」這三部經典。按：「周禮」一書，在漢朝初建立時並未現世，是到了漢武帝「除挾書之律（廢止秦朝不許私家藏書的禁令）」以後，才有人將之獻上，但已缺了其中「冬官」一篇。不過這本書才剛露臉，隨即又被藏入禁中祕府，連武帝所立學官們（五家之儒）也見不到此書；一直到西漢近末的成帝時代，劉歆校理皇室秘書，才又重新發現了這本書並竭力鼓吹，認為「周禮」係「周公致太平之迹」、是周公為周王朝設計的職官職掌制度（現今學界已定論：「周禮」應是周秦間人所作，非出於周公之手，但也非如舊時有人懷疑是劉歆偽造的）。關於漢武帝對「周禮」的看法如何，在「史記」或「漢書」中都不曾提及，是到了唐代賈公彥撰「序『周禮』廢興」這篇文章才有這麼一句：「故林孝存以為武帝知『周官（即周禮）』末世瀆亂不驗之書，故作『十論』、『七難』以排棄之。」依照賈公彥所記，有「林孝存（亦有載此人姓「臨」。名「碩」，字「孝存」，生存年代與東漢大儒鄭玄同時）」此人因知曉漢武帝認為「周禮」是「末世瀆亂不驗之書（在戰國末年才有人偽造出來亂世，不是記載周代實際官秩之書）」，因而寫下「十論」、「七難」這兩篇文章，指出疑點並否認「周禮」的價值。賈公彥由什麼載記得知數百年前發生之事，並未說明來源；但觀「周禮」面世之初即受冷落的境況，或許漢武帝真是不認同此書為真。「周禮」方出世便已缺了六分之一，嗣後也只有王莽和武則天在位時仿效了其中一部份制度，從來沒能整個被依樣實行過，故陳榮選云此書「自漢武已廢缺不行」。
至宋儒朱先生獨尊儀禮一經，且欲黜「禮記」為傳：朱先生，即朱熹。朱熹欲獨尊儀禮、黜「禮記」為傳之主張，前面已有說明。
意以「儀禮」備禮之文，而「禮記」僅釋其義耳：在朱熹「乞修三禮劄子」中有云：「『周官』一書，固為禮之綱領，至其儀法度數，則『儀禮』乃其本經；而『禮記』郊特牲、冠義等篇，乃其義說耳。」而對於朱熹僅列「儀禮」為經的主張，陳榮選是無法苟同的，在此敘文中已明白闡述其理據。
若徒習其儀，不知其義，則一祝史能之，何貴知禮也：祝史，在此當指在各種典禮中指導參與者如何行禮、掌控程序進行等事項之人，也就是「擯相」或「司儀」。句謂：行「禮」若只是呆板地執行動作而不知意義何在，那麼光是一個司儀就能指導眾人揖讓進退而不失度，研習禮義進而「知禮」就沒什麼珍貴可言了。
泰筮之儀：筮，指以蓍草進行占卦，係「周易」之占卦法。據「禮記．曲禮上」記載，以蓍草進行占卦時要唸誦祝禱詞：「為日，假爾泰筮有常」，故成為代稱。泰，大、褒美之意。欲蓍草發揮靈力啟示未來，也得先對它褒美一番。
四營十八變：「周易」之每一卦共有六爻。以蓍草進行占卦，需用五十根草莖在雙手間進行一連串取擇計算動作，以得出各爻是陰或陽。四營十八變即指這一連串之動作所逐步得出之結果（詳細過程見朱熹「周易本義」書後所附「筮儀」）。
夫天道民故之精、開物成務之意：典出「周易．繫辭上」第十一章：「是以明於天之道，而察於民之故」以及「子曰：『夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。』」民之故，故，事之意（也可說是民情）。開物成務，按朱熹「易本義」解釋曰：「謂使人卜筮以知吉凶而成事業。」（其他尚有多種解釋，此不贅）
易之「彖」、「象」、「文言」、「繫辭」、「雜」傳：「易經」之本文原分上、下二篇，嗣後才有人又加上「易傳」、也就是「十翼」，即：「彖傳上下」、「象傳上下」、「文言」、「繫辭上下」、「說卦」、「序卦」、「雜卦」等十部份。「十翼」本為解經而作，性質是傳而非經，但因其完成時間早，已與經文並存而不可分，故長久以來「十翼」與易上、下經同被視為「易經」（如「彖傳」與「象傳」已被打散分見各卦經文之後，「文言」則僅見於「乾卦」與「坤卦」部分。且經文文句古奧簡短，若無「易傳」亦將難以理解）。這種情形也像「春秋」與「左氏傳」的關係：「春秋」本經記事簡略，若無「左氏傳」之存在，則經文只是「斷爛朝報」、「使聖人閉門思之，十年不能知也」。
學易何以無大過：典出「論語．述而」：「子曰：『加我數年，五十以學易，可以無大過矣。』」孔子自言若能再多活幾年，到了五十歲（知天命之時）再去研究「易」，這樣便不致有大的過失了。朱熹集註曰：「學易，則明乎吉凶消長之理，進退存亡之道，故可以無大過。」由「然使徒重泰筮之儀」至「而學易何以無大過也」，這一段話的意思是：如果僅注重易經占筮未來的功能，那麼拿蓍草進行演算的那一套是只要練習過人人都學得來的，再依卦象所示去查經文便知大略吉凶；但若不體察經文其中所蘊含天道人事等至理，那麼解釋經文的「十翼」便皆可不必與經文並列了，孔子又怎會說學易可使其免於犯大錯呢？
揖讓度數：揖讓，原指賓主相見之禮，此泛指人身所為一切行禮動作。度數，可指人數、器物地積尺寸之規格等（依身分不同，所能享用規格亦不同）。
中和之本：見「中庸」首章：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」
仁孝誠敬之實：在「論語．八佾」第十一章有載：有人問孔子「禘（帝王於太祖廟進行合祭群廟神主之大典）」的禮制，而孔子回答說：他不知道，但若有曉得禘祭意義的人來治天下，那將有如置於掌上般地容易。對此段朱熹集註曰：「先王報本追遠之意，莫深於禘。非仁孝誠敬之至，不足以與此，非或人之所及也。」；意味唯有仁孝誠敬至極之人才能治天下、行禘祭之禮。陳榮選之意則為：「禮」非徒為外在儀式規制，而是有仁孝誠敬之存心在其中，才不會僅是虛應故事。
顧自宋儒失傳以來：觀此句下舉陳澔「禮記集說」為例，則「失傳」之意是謂宋儒未為「禮記」作註解，但此言不能這樣簡單理解。光就「宋史．藝文志」所載，曾為「禮記」作註解的宋人便有楊逢殷、呂大臨、陸佃、陳祥道、陳暘、李格非、馬希孟、方愨、胡銓、衛湜、魏了翁等，諸家之作合起來也有數百卷之譜。且陳榮選自己便有參考陳祥道的著作，又曾與「師友」探討而非一人隱於山中埋頭苦幹，自不可能不知曾有許多宋儒曾為「禮記」作註解。筆者揣測：當陳榮選在此寫下「宋儒」時，心裡想的其實是「程、朱」；二程子與朱熹均不曾特為「禮記」作註解，故有「失傳」之謂。
寥寥數百載，僅有匯澤陳氏「集說」行於世：這裡的「匯澤陳氏」與下文之「匯澤氏」，其實都缺了一字，應作「東匯澤」方是。據陳澔在「禮記集說序」文末自署曰：「至治壬戌（元英宗至治二年，西元1322年）良月既望，後學東匯澤陳澔序」，陳澔自署的地望係「東匯澤」，陳榮選不知是漏了「東」字或是將「匯澤」當簡稱用。「尚書．禹貢」中有曰：「東匯澤為彭蠡」，彭蠡即今日江西鄱陽湖。陳澔之家鄉即在鄱陽湖東岸的都昌縣。
而醇駁相半，學者任意去取：醇，正。駁，雜，謂未合於正道。此處謂陳澔之「禮記集說」內容非全然無可疵議，故學者對其書之說解亦自擇認為妥適者而非全然接受。
未有一統聖真如四子，如「易」、「詩」、「書」之洞然斯世者：四子，指「四書」，因「論語」（記孔子言行）、「孟子」（記孟子言行）、「大學」（曾子記孔子語並作傳）、「中庸」（子思筆授孟子）係記儒家早期四位代表性人物之言行思想，故合稱「四子書」。據「明史．選舉志」載，明代科舉考試中，四書係以朱熹之「集註」、易經以程頤所著「易傳」與朱熹著「易本義」、詩經以朱熹之「詩集傳」、尚書則以朱熹弟子蔡沈所著「書集傳」與古註疏（但實際著重於蔡沈之著作），為答卷取士之標準。在明代科舉考試中，四書與易、詩、書之註解詮釋標準，都是出於程朱或其弟子之手，故陳榮選與一般士人認為這些是「一統聖真」、聖門真傳之作；但陳澔之「禮記集說」，就不若以上諸書受見重。不過，據今人李文琪君所撰「陳澔『禮記集說』之特色及其對朱熹禮學之繼承」一文中所述，陳澔對「禮記」之學來自家傳、而其父陳大猷乃師事朱學傳人雙峰先生（饒魯），故陳澔之觀點實有沿襲朱熹看法（見僑光科技大學「通觀洞識學報」第11期，民國九十八年十二月）。雖然不及親炙朱熹，但陳澔其實也可算得朱門弟子。陳榮選未將其「集說」與其他「一統聖真」之著作等量齊觀，一方面或許是因時人少注意到陳澔家學之來由；另一方面諒因陳澔之作著重在文句訓詁，而對禮制之來源與義理發揮則不足，雖適於初心學習者，但對欲探討經術之學者而言便顯粗淺，故不給予高度評價。
參之近世長樂陳氏、玉巖黃氏諸先進之論：長樂陳氏，指宋人陳祥道，著有「禮書」一百五十卷。玉巖黃氏，即明人黃乾行，字玉巖，福寧人，嘉靖癸未（二年，西元1523）進士，官至重慶府知府，著有「禮記日錄」三十卷與「圖解」一卷。
極知踰僭，無所逃罪：陳榮選自謙以才淺學薄而來從事註解經典的神聖工作，乃十分不自量力的僭越之舉，這等妄為是會遭人指責的。
雖然，記中多有疑語……尤當彙為之纂輯：諸如「禮記」等先秦所遺經典，其中常有詰屈聱牙難以句讀或其義難解難通之處，似乎該作適度刪削以使文義暢通；而因古代使用竹簡編冊之故，有時韋斷重編時可能亂了次序、抑或抄寫者有誤導致文句字詞順序出錯（錯出失次），這似乎也該更正過來。但這等駁正工作非是等閒可試，要是出錯了被指疵可不是挨罵便罷、還有「瀆亂聖經」的罪名會落在頭上；因此陳榮選不去碰這一類的問題，將之冀望於日後「天祿、石渠之彥彙為刪裒訂定」。
此在 聖天子表章六經之日：表章六經，語出「漢書．武帝紀」卷末之「贊曰」：「孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經」（不過漢武帝時代「樂經」早已不存，只有設立「五經博士」而已）。句謂：一旦當今皇上（明神宗）重視提倡經術之時（希望啦）。
天祿、石渠之彥：天祿，石渠，都是樓閣之名。據「三輔黃圖」卷之六載，石渠閣係漢初蕭何所建，其下有石砌渠道引水環繞（有防火作用）因而得名；蕭何將進入關中時所得秦朝圖籍皆藏於此閣，到漢成帝時又進一步將禁中祕藏之書也納入此閣典藏。西漢宣帝時，石渠閣成為諸儒講經之所，「後漢書．楊終傳」載：「宣帝博徵群儒，論定五經於石渠閣。」另據前書同卷載，天祿閣亦蕭何所建，也是典藏禁中秘書之處。西漢成帝末年，劉向即是在天祿閣校書而發現「周禮」，王莽時揚雄也曾在此閣內進行校書工作。天祿、石渠之彥，意指在朝中受重用的宏儒俊彥。
奧渫之士、疏逖之臣：奧渫，在此為汙濁之意。逖，遠之意。奧渫之士，謂才學不足登大雅之堂的士人。疏逖之臣，指在野或於外省供職的臣子。
効螢爝以佐末光者：爝，指火炬。「莊子．逍遙遊」有「日月出矣，而爝火不息」之句。在月出之夜或是在大白天有太陽時，火把的光就顯得不足道，和螢火蟲的亮度差不多。句謂：若皇帝重視經術、指派高明之士將「禮記」等經書重為刪裒訂定且公諸天下；則在「昭昭乎如揭日月」這樣的激勵下，即便才疏學淺之士或身處重隔外的「遠臣」，也會出來貢獻自身的一愚之得，為詮釋經義、羽翼聖學盡一份心力－－陳榮選此時身為儋州知州，可謂在國土之極南；這「疏逖之臣」一詞，當然也是把他自己包含在內的。
愚也幸，環橋而聽焉：愚，陳榮選自謂。環橋，據「後漢書．儒林列傳」載，漢明帝曾親蒞辟雍（天子所設大學）行饗射禮，禮成後，明帝於辟雍內正坐講經，諸儒列於其前執經問難。因辟雍四面環水，能容許入內人數有限，於是冠帶縉紳之士環簇著橋門觀聽明帝與諸儒間的答問，據說人數多達十萬。環橋而聽焉，乃陳榮選冀望天子（明神宗）能有尊經重學的表現，並期望自己亦能躬逢其盛。
－－筆者按：陳榮選在文末有「環橋而聽焉」之語，諒是因關切「聖德」而發。就在明神宗萬曆十七年底，曾有位大理寺評事雒于仁上了「獻四箴以諫疏」，其中指陳神宗有「酒、色、財、氣」四大毛病，說得很不中聽。神宗見疏後怒不可抑，在十八年元旦當天便召首輔申時行等四輔臣來見，對他們大大發了一番牢騷、意欲重懲雒于仁；申時行等好說歹說安撫了一陣，最後提出向雒于仁的上司傳個話、讓此人自行去任可也，神宗的火氣才稍平息（詳細經過見於申時行所撰「召對錄」）－－申時行本只想讓雒于仁暫避聖怒，但幾天後大理寺上奏：「評事雒于仁以病乞回籍」，神宗卻回以：「雒于仁出位妄言，朕已姑容，今又託疾規避，令革職為民」（見「明神宗實錄」）；不只叫他滾蛋、還貶為老百姓，好心勸諫結果落得回家吃自己。像這一類的事情雖發生在朝中，但言語傳遞總能到達遠方，外省官宦甚或百姓也會風聞皇帝好酒、好色等等「聖德有虧」之事。皇上是天生聖人，當作萬民表率，如今有這等表現，叫人豈能不憂心國運？陳榮選欲「環橋而聽焉」，實乃冀望神宗能養心修德、好學守禮，勿再沉湎聲色也。
……介紹過龔錫爵對陳榮選此書之推介、以及陳榮選自道此書撰著的心路之後，該當來介紹一下：陳榮選的這部「集註」，是怎麼樣構成的？書名既云「集」，可知是彙集多人之說解。而對於採取他人著作所載說法時如何標示區隔，陳榮選之自敘文末與署名之間以雙行小字加了一段附註，這段文字如下：
○按：是編以匯澤陳氏澔之「集說」為主，而參以「大全」諸說，及採近世諸名家，去疵存正，以歸于一。其用「集說」者則稱「陳註」，其用餘說者，各稱其姓氏。間亦有出一二膚見，與舊註不同者，則不係姓氏，或用愚按字以別之。 （筆者按：這裡所謂的「大全」，即「禮記集說大全」。據「皇明通紀法傳全錄」卷十五載，明成祖永樂十二年（西元1414）十一月，成祖命胡廣、楊榮、金幼孜總纂五經四書性理大全，聚集朝臣教官等文學之士開館修書。書成後成祖親為之序，命頒於東宮及諸王諸大臣，復頒於兩京國子監及天下郡縣學。）
在這段附註中，陳榮選已經說明了將他自己的意見與取自他書的說法區分的義例。以下，筆者就簡單取陳榮選「禮記集註」開頭的一小部分錄出、並將之與其他註解禮記之著作做一番比對。原書中經文用大字，註文用雙行小字，筆者也就依樣分為經文與註文以求明晰。在經文之中間或夾有小字，係標出其上經文該字之讀音或義同某字，於下以括號表示，如（無）。陳榮選之「禮記集註」開頭部份如下：
經文：曲禮上第一
註文：曲，謂禮之節目曲折者也。節文不謹，則全體亦不行矣。故先王教禮每謹於微，而以曲禮為之首。張子曰：物我兩盡，自曲禮入。朱子曰：此篇雜取諸書精要之語集以成篇，雖大意相似，而文不連屬。
經文：曲禮曰：毋（無）不敬，儼若思，安定辭，安民哉。
註文：此禮經首章，以敬一言，盡三百篇之旨。盖修身為安民之本，而主敬為脩身之要也。毋不敬，謂身心一於敬也。儼若思者，容貌端重而若有所思，則貌無不敬矣。安定辭者，詞氣和平而不至躁急，則言無不敬矣。此皆君子脩己以敬之功，而安人安百姓即其效也。朱子曰：此言君子脩身之要，乃禮之本，故以冠篇。
－－由陳榮選敘文附註所言「不係姓氏，或用愚按字以別之」之義例，易使人認為「曲，謂禮之節目曲折者也……而以曲禮為之首」及「此禮經首章……而安人安百姓即其效也」這兩段註文，好像都是出於陳榮選自作，但實際上沒這麼簡單。例如篇名之註文「曲，謂禮之節目曲折者也」這一句，在陳澔「禮記集說」中即有註：「經曰：曲禮三千，言節目之委曲其多如是也」，可看出陳榮選之註文是依其文而略為縮改。至於「節文不謹，則全體亦不行矣。故先王教禮每謹於微，而以曲禮為之首」這兩句，在黃乾行「禮記日錄」同一處的註文中即有「然微文之不謹，則全體亦不行矣。是以先王教人每謹於微，而以曲禮為之首篇」云云，可知陳榮選是採其言而略改數字。至於像篇名註文之末引「張子（筆者按：即宋儒張載）曰」與「朱子曰」兩段前賢之語，在「禮記集說」與「禮記大全」中亦早有用過。而經文第一節註文「以敬一言，盡三百篇之旨。盖修身為安民之本，而主敬為脩身之要也」這一段，在明人徐養相「禮記輯覽（書前有隆慶五年徐養相自序與萬曆十一年吳主恕序）」一書中即有「此禮經首章，以敬之一言，盡三千三百之旨。言脩身為安民之本，而主敬為脩身之要」云云（至於徐養相的註文是否係「兼併」前人之語，筆者還沒向上探源追溯；但從書名「輯覽」來看，恐亦非出自徐養相自己心得）。註文「儼若思者，容貌端重而若有所思，則貌無不敬矣。安定辭者，詞氣和平而不至躁急，則言無不敬矣」這兩句，在「大全」中亦已引「西山真氏（真德秀）」之語：「其容貌必端嚴而若思，其言辭必安定而不遽」；陳榮選乃依其文而敷演之。註文「此皆君子脩己以敬之功，而安人、安百姓即其效也」這一句，其實也是用了「集說」與「大全」中都引過的前賢劉氏（可能係劉彝，筆者還不能確定）之註解：「此君子修己以敬，而其效至於安人、安百姓也」，只是略易數字。至於註文末引朱子之語，同樣亦已見於「集說」與「大全」，但陳榮選有改短了些，原註為：「朱子曰：首章言君子修身，其要在此三者，而其效足以安民，乃禮之本，故以冠篇。」
筆者將陳榮選的「禮記集註」，與其他註解禮記諸作取一小部份來比對的結果，就如前面所列：由「曲禮上」篇名與經文第一節的註文來看，開頭「不係姓氏」也沒冠以「愚按」的部份，幾乎是「無一字無來歷」；而引前賢「張子曰」與「朱子曰」之語，想來也不是陳榮選自己去查這二人的著作之後所得，而是由「集說」或「大全」中所見者取而用之。或許，陳榮選是因在自敘與附註中已明言，這部「集註」乃「以匯澤氏之註，參之近世長樂陳氏、玉巖黃氏諸先進之論，并以師友所聞」、「以匯澤陳氏澔之『集說』為主，而參以『大全』諸說，及採近世諸名家」；在開頭便直言自己用了很多別人的東西，因而便沒有一一去詳說「出處」為何。但陳榮選既已言「其用『集說』者則稱『陳註』，其用餘說者，各稱其姓氏」，就該依循這樣的義例去做才是；而他並沒有做到，這實在不能不說是白圭之玷。明代中期以後之人註解經書時，對於引用的「出處」常有未予說明、逕加兼併的情形，這種現象非陳榮選一人獨有，時代之學風如此也。而對於這種風氣，明末清初的大儒顧炎武在「日知錄」卷十八「竊書」條中就狠罵過（話說得很難聽，故筆者不於此照錄）；這種情形既是所在多有，光獨對陳榮選一個人高標準要求、也是不太公平的－－關於陳榮選註解莊子的作品，筆者已有言必需將其中純出於他自己心得的部份，與引用他人著作的部份區分開來，才能正確地評估其書價值。若要評斷其「禮記集註」，這一道工序也是勢所不能免；但該書中到底有多少陳榮選之「一二膚見」、像開頭有冠以「愚按」之註文？要詳細比對這十卷四十七篇（筆者按：原本是四十九篇。因朱熹將「中庸」與「大學」納入四書並加以註解，故陳澔「集說」對此二者便已略而不註、陳榮選也就依樣跳過不碰；畢竟舊時可沒多少人敢於和朱子「尬看看」。）註文的功夫非是小可，筆者沒這等本事；就看未來是否或有欲以「陳榮選的禮記學」為題的學者、肯在這上面投注心力了－－筆者對陳榮選此著的比對工作，只是很簡單地挑了最開頭的一小部份，就全書份量而言微不足道、也談不上取樣方法，故結果不能說具有任何代表性，只是提醒嗣後有心人該當注意之事而已。
（筆者按：為謹慎起見，連開頭冠有「愚按」之註文，最好也要詳細查覈一番；畢竟今人見解與百千年前古人不謀而合的情形，偶爾也是會有的。）
對於陳榮選的「禮記集註」，筆者沒有全面性的研究、沒有資格貿然評論其價值；而筆者前面已提過，找不到有陳榮選同時或在他之後的時代中，有人在註解或論述「禮記」經義時曾引用過陳榮選的著作、或是誇讚他對理解「禮記」一書所作出的貢獻（為之作敘的龔錫爵自不能算數）。不過，雖然在中土難覓隻字片語評價，但倒有位日本大學者曾扎扎實實將陳榮選這部書讀過一遍；他的意見，不妨參考。
在本文開頭，筆者曾提過：藏於日本「國立公文書館」之陳榮選此著，原是屬於「內閣文庫」中（該文庫係由德川家康創建之「紅葉山文庫」、幕府的大學綜合教育機構「昌平坂學問所」、及「醫學館」等處圖書彙集而成），而該書之舊藏者「林家（大學頭）」，在舊時日本儒學界可稱是宗師一族。第一代之林羅山（本名信勝，號羅山），以廿三歲之齡便被其師藤原惺窩推薦給德川家康、成為德川家的智庫，除了參與幕府政事機要、起草重要公文書，還為二代將軍秀忠講學、嗣後又成為三代將軍家光的老師，對德川幕府之文治影響重大。林家第二代林鵞峰（本名恕，通稱「春齋」，號有鵞峰、向陽軒等），係羅山第三子，經史子集無所不究，又通曉日本歷史，亦受幕府重用而獲賜「弘文院學士」之號，並致力於講學、提攜後進，闔國推其為儒宗。林鵞峰之子林鳳崗於其卒後承襲乃父職祿，幕府於湯島臺設立昌平黌（後之昌平坂學問所），林鳳崗被擢為「大學頭（昌平黌之管理者）」；其後林家亦有數代以儒學見重於當世。林家所藏之豐富典籍，後來被納入昌平坂學問所書庫，繼而併入內閣文庫，成為今日日本「國立公文書館」藏書的一部份。
陳榮選的這部「禮記集註」，在每卷之末都有一段手記，係出自林鵞峰之手；像卷之一文末有記：「甲午（西元1654）之歲講『曲禮』時一覽之，點朱句（筆者按：林鵞峰於書中以硃筆點斷，並在一些字詞上畫線）。向陽子。」、卷之二文末則記：「甲午、乙未兩年之際講『禮記』時，一覽此冊了。春齋。」而在此書末卷之封底裡，林鵞峰的手記是這麼寫的：「陳榮選『禮記集註』，其書新出，然與陳澔『集說』參考之，則非無益於本文。余講戴記時，逐篇一見之；及畢講，而此書亦周覽了。萬治己亥（後西天皇萬治二年，西元1659，四代將軍家綱時期）八月十八日。向陽子。」林家自初代羅山即以學問聞世，其家藏「禮記」註解種數諒非寥寥；而林鵞峰為傳授弟子，在開始講授前勢是將可用的教本都略覽過，而他選擇了陳榮選的「禮記集註」來搭配陳澔「禮記集說」（林鵞峰必有兩者之間的他家註解，故謂陳榮選之書為「新出」）進行講課；經過數年講授完畢、也把陳榮選此書給整個讀過一遍，林鵞峰是認為其作堪為「集說」之補充、「非無益於本文」。龔錫爵敘文中稱陳榮選之書「雖不出諸家」，但對儒門精神的把握則較他書更形精醇專粹；林鵞峰之所以挑選陳榮選「集註」，想來也是基於與龔錫爵相同的看法吧－－雖非精采絕豔，然能持平中允、不失正道，亦自有可觀矣。
對於陳榮選的「禮記集註」一書，筆者的簡介就到此。數年前金門縣文化局曾有「金門古典文獻探索」出版，蒐彙自宋元以迄近代與域外之金門古典文獻資料，但猶未及於陳榮選此書。孰料在中文圈子裡打聽不到下落的古籍，數百年來是被人家珍之重之典藏在最高學府乃至國家機構中？「禮」失求諸野，還真應了這句話。有關金門地區古典文獻的探索，除了兩岸三地，其實還可更形擴大：曾是漢文化影響圈子之日本（還有琉球）、韓國、越南，甚至歐美、俄羅斯等地區國家的重要圖書館或學術機構中，可能還有機會找到僅知其名、甚至過去無聞無載之金門前賢著作。再者：既有「金門古典文獻探索」成書，其中所載各代各家之著作，就該在金門本地提供大眾皆可親近的管道，每一種書至少要有兩個複本；其一置於文化局圖書館參考室、另一份則放在金門大學圖書館之「金門地方文獻區」。富而好禮，此其時也。
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