金門藝文拾零．肆
──關於蔡貴易
11, Nov 2014 10:10
羅元信
過去，筆者在「金門藝文訪佚（三）」，曾介紹過明人沈一貫於萬曆十五年為蔡貴易由寧波知府陞任貴州按察副使時所作「贈蔡肖兼序」、及「送蔡爾通郡侯」這首詩。於今筆者由沈一貫所著「老子通」一書書末，檢得蔡貴易為沈一貫之著所作「刻老子通跋」一文，茲於下介紹之。
按：沈一貫，字肩吾，鄞縣人，隆慶二年進士（與蔡貴易同科），任翰林院檢討時也曾充時未成年之萬曆皇帝「經筵」的日講官，卻因講授內容使權相張居正覺得是譏刺自己，故有段時間遭到貶抑，直到張居正死後才得陞遷，歷官吏部左侍郎兼翰林院侍讀學士、加太子賓客；其後更位至大學士，成為內閣首輔，位極人臣。關於「老子通」一書之所作，沈一貫自序有言：「萬曆丁亥（十五年，西元1587）春，一貫請告歸省（回家探視其父）。既獲命矣（已獲准），會上方靜攝（神宗身子不適調養中），未果辭，裝已入舟，邸中虛無書」。這時有位朋友送來手抄「老子」全書，沈一貫因行李打包，手頭沒別的東西可讀，遂將「老子」通讀之後，「有會於心」，命人在旁筆錄其心得，其後又「借諸家箋，參互而削成焉」，「老子通」便這樣誕生了。當沈一貫回到鄞縣老家，蔡貴易正任寧波知府，遂協助沈一貫之著作刊刻出版，並作了跋文。蔡貴易之跋如下：
刻老子通跋
孔墨之相距遠矣，而賈子比之曰：「仲尼、墨翟之賢。」昌黎尊孔氏，黜百家，其讀墨子云：「孔必用墨，墨必用孔。」胡（何以）墨之入人深邪（同「耶」）？其亦至智獨見，有不詭遇於俗、倖於時者邪？故其說至敝天壤竟不可廢。少宰公解老子經大旨，不求異於孔氏，而孔老之辨朗然超絕；其玄風微義，能令讀者心夷而氣平，陰助孔氏立教之意甚深。即河上公以還，註老氏者毋慮數百家，可盡棄不道矣！世路滋降，學者誦法孔子，日失其類，至操律如牛毛，而俗增薄、道增喪；若以老之厚，拯孔之末流，天下其少瘳乎？公意在劑劌海內，而不欲以口諭，故因解老氏，微見其旨，使人擇而趨焉，斯玄同之化哉？昔曹相國、汲長孺之為治，並以清靜安集，臥而致理，而民俗歸樸，自三代以還必稱之。迄於今，竟無有及之者，則無為不競之效也。貴易獲讀公是編，有槩於中，愧無以師其萬一，因請付剞劂，以廣公雅意；而司理王道顯，公門人也，會有事四明，任校讐焉。
萬曆丁亥秋八月，四明守溫陵蔡貴易謹跋
關於此跋中的一些典故語辭，略釋於下：
賈子比之曰：「仲尼、墨翟之賢。」：賈子，指漢代賈誼，其「過秦論」中述及秦始皇崩後首先起義抗秦之陳勝，其「才能不及中人，非有仲尼、墨翟之賢」。
昌黎尊孔氏，黜百家，其讀墨子云：「孔必用墨，墨必用孔。」：昌黎即韓愈，「昌黎先生文集卷第十一．雜說」中有「讀墨子」一篇，其中指出雖儒墨之徒相譏，但其師說道理卻重點相同，篇末云：「孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足為孔墨。」
詭遇於俗、倖於時者：詭遇，見「孟子．滕文公下」孟子述趙簡子派御者王良為倖臣嬖奚行獵時駕車之事。古人乘車射禽之禮，必由後方逐而射之；王良為嬖奚駕車時依禮而行，但嬖奚自己箭法差射不到，便向趙簡子抱怨是王良差勁。後來王良改以「詭遇」之道，從側面迫近鳥禽，嬖奚一個早上便射到十隻。在此「詭遇」若易以今日言語，即類乎「媚俗」之意。
敝天壤：謂天荒地老。
少宰公：即沈一貫。據「明神宗實錄」萬曆十四年二月癸酉（初八）日載，吏部推舉刑部右侍郎吳時來堪任吏部左侍郎，但神宗命由沈一貫升為吏部左侍郎、兼管日講（為皇帝講學）照舊；吳時來則改官吏部右侍郎。少宰，即吏部侍郎之別稱，係太宰（吏部尚書）之副手。
河上公：傳說係西漢時之神秘人物。據晉代葛洪「神仙傳」卷八載，漢文帝好老子之道，但對其內文間有疑義，遍徵朝廷內外官員與飽學之士皆無法解讀。侍郎裴楷奏舉陜州河上有一異人能誦老子，文帝遂命使者帶著問題前往請益，卻碰了釘子。文帝為此親自駕臨異人居所，此人卻不出草庵叩見；文帝心生不悅，言語不遜，異人遂由庵中現身，騰空百餘尺靜止良久。這一手使文帝大驚，知是神人現世，才趕快下輦稽首道歉。異人見文帝有求道之忱，遂授予素書老子道德章句二卷，告訴文帝只要好好研究此書，便能理解老子書中疑義，語畢即消失不見。後人遂以其卜居之處，稱此異人為「河上公」。
註老氏者毋慮數百家，可盡棄不道矣：蔡貴易稱沈一貫之「老子通」一出，自河上公以下曾註解老子的幾百位學者之作，都可以撇開不論了。筆者按：沈一貫之作雖也成一家之言，但要說其書能讓千餘年來諸家註解通通都「領便當」，說實在是言之太過，也難怪會有人提出異議－－原為大陸復旦大學教授、後至日本金沢大學外語教育中心擔任教授之大陸學者李慶先生，在他1999年發表於「道家文化研究」第十五輯中的「明代的《老子》研究」一文中，將沈一貫的「老子通」列為明代研究老子流派中的「政治權術派」，並有看法曰：「蔡貴易《跋》：“公意在劑劌海內，而不欲以口諭，故因解老氏，微見其旨，使人擇而趨焉。”沈氏之作，是否有這位頗能奉承的地方官所說的那麼大的作用，姑作別論，但從他的話中，可看出沈一貫這位倒了臺的宰相，當時注老的目的，是帶有“濟世”的政治目的，這恐怕倒是確實的。」－－稱蔡貴易「頗能奉承」，不消說是也是有衝著「可盡棄不道」云云而來的。按，李慶教授稱「政治權術派」之解老，不在於探討「老子」的文義玄旨，而在於闡述書中所包含的「可為現實社會鬥爭所用的方法策略思想」（言必稱「社會鬥爭」，誠乃大陸學者之風）。筆者則認為：蔡貴易身為治民的地方官，諒是基於「老子」中包含的治術，可輔助儒家著重仁義道德之不足（況當時的儒者雖「誦法孔子」，卻「日失其類」，無法把握孔教之真義）、有「陰助孔氏立教之意」，故對沈一貫解老之作有頗高的評價期許；其著眼乃在治國平天下的實際觀點，才會冒出無視其他解老諸家之語、進而有過諛之言。
（筆者按，關於李慶教授的評論，有些地方也不盡正確：當沈一貫著成「老子通」的萬曆十五年，是在吏部左侍郎任上請假歸鄉期間；根本都還未「入閣」、怎能說他是「倒了臺的宰相」？沈一貫是在萬曆廿二年以南京禮部尚書兼東閣大學士，才得預機務；至萬曆卅年才成為首輔。嗣後他因無法導正政道與一些作為而遭物議，最後黯然下台，已是萬曆卅四年七月間事，距「老子通」成書已近足十九年了。李慶教授之「先見」，未免也來得太早。）
世路滋降：謂世風日下。
學者誦法孔子，日失其類：謂當時學者言必稱孔子，但彼等對聖人之言的詮釋卻如扣槃捫燭，與孔子之道漸行漸遠。
操律如牛毛，而俗增薄、道增喪：謂為防遏弊端犯罪而制定多如牛毛之律令，但民風習性反而更趨澆薄、道德日益淪喪。
天下其少瘳乎：瘳，病癒。
劑劌海內：劑，有和調、治療之意。劌，可泛謂各種傷害。海內，四海之內，謂天下。
斯玄同之化哉：玄同，見「老子」第五十六章前半：「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。」此段大意略為：善體自然之道的施政者，要能挫去人民的鋒芒，使人不致逞強好勝；要能排難解紛，使人民無爭不亂。自己則收斂光芒，與百姓混同於世俗之間，不自誇耀，不以己貴。如此廣大深厚的人格，足以與道冥合，就是所謂的「玄同」。蔡貴易認為沈一貫解老之作，「能令讀者心夷而氣平（平心靜氣）」，即老子「挫其銳，解其紛」之意；其作不僅是由治術觀點提供為政者馭治之道，亦能使民風向淳，故可謂具有「玄同之化」的功效。
昔曹相國、汲長孺之為治：曹相國，即漢初名相曹參。曹參為齊丞相時，採納蓋公「治道貴清靜而民自定」之建言，以黃老術相齊九年，「齊國安集，大稱賢相」。當漢惠帝二年丞相蕭何將去世前，舉曹參以代己；曹參知己才不如蕭何、惠帝亦遠不如高祖劉邦，於是其治國全然遵照蕭何之法度，不濫施為以免擾民，使百姓在國初動亂之後得以休息養生，天下稱美。汲長孺，即汲黯，字長孺。據「史記．汲鄭列傳」載，「黯學黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞吏而任之。其治貴大指而已，不苛小……治務在無為而已，弘大體，不拘文法。」
剞劂：雕刻用之刀具，此謂雕版刻書。
司理王道顯：司理，推官之別稱。據清修「泉州府志」卷之四十四「明列傳」載，王道顯，字當世，號瞻明，曾為學者蘇濬之弟子，萬曆十一年（1583）進士，曾任台州府推官，之後歷任監察御史、青州僉事等職，終官湖廣按察使。在「老子通」書末，王道顯所撰「校刻老子通跋」文末自署：「萬曆丁亥秋八月台州府推官門人王道顯頓首謹跋」。王道顯本是台州府推官，會跑到寧波府來為「老子通」一書擔任校對，蔡貴易稱是因「會有事四明」，諒其原是因公事而來，而在公餘從事此務。
－－多年前筆者在撰寫「金門藝文訪佚」、「金門藝文訪軼（續）」時，曾介紹過蔡貴易於初至寧波出任知府時，即命位於鄞縣（現為浙江省寧波市鄞州區）之阿育王寺僧人去尋找相傳沉於水中、蘇軾撰文書寫之「阿育王寺宸奎閣碑」；但當時未能發現此件蘇軾所書石碑，反倒是找到唐代范的所書該寺「常住田碑」。後來在萬曆十三年（1585），蔡貴易與鄞縣當地已退休之兵部侍郎范欽（建立「天一閣」藏書）談及此事，得知范欽家藏有蘇東坡原碑的拓本，才借出來將之重刻現世，自己也作了一段記文附於蘇軾碑文之末（「阿育王寺宸奎閣碑」與蔡貴易記文之拓本，現於中研院傅斯年紀念圖書館有藏）。但蔡貴易與「阿育王寺」之結緣不僅於尋碑一事：當他於萬曆十一年由南京禮部郎中出擢為寧波府知府時，曾帶來兩株娑羅樹苗，即種於阿育王寺之內；而在蔡貴易種下這兩株樹之十年後，有當地出身之官宦林祖述為之作記，即題為「娑羅雙樹記」。這篇記文及嗣後清代人士所作相關之跋、記，皆收錄於明代郭子章首纂、清代釋畹荃續纂之「明州阿育王山志」一書（郭子章原書十卷，釋畹荃續其後纂成十一至十六卷）中，茲介紹於下：
關於「娑羅雙樹」，對佛教典故略有所聞者當皆知曉：娑羅樹係原產於東印度之喬木，釋迦牟尼於拘尸那城跋提河邊入滅之時，在其身旁東南西北四方各有一株雙生之娑羅樹，代表「長、樂、我、淨」（大涅槃者所具四德），故謂「娑羅雙樹」。由於此樹原非中土所產，故頗稀見。蔡貴易當初由南京何處得到樹種，筆者尚無資料可考；而後來他所栽植之樹並未存生至今日，故到底是否真的就是「娑羅樹」，老實說筆者也不敢確定。既然「本物」不存，也只得罷了，僅觀其文即可。在「明州阿育王山志」卷四下所載「娑羅雙樹記」，作者於文末自署「監察史門人林祖述」。據乾隆五十三年刻本「鄞縣志」卷十六載：林祖述，字道卿，萬曆十四年（1586）進士，由庶吉士出任監察御史，以曾彈劾宦官張鯨、疏救遭廷杖之給事中李沂而為人所稱道，歷官貴州參議（「四庫全書總目」卷一百七則稱林祖述「官至廣西提學僉事」），卒後因子而貴，獲贈刑部右侍郎。按，林祖述會自稱蔡貴易之「門人」，諒係其中進士前值蔡貴易任寧波知府，曾有提點其舉業文章之故。林祖述所作記文如下：
娑羅雙樹記
甬東阿育王寺之勝，所從來舊矣。其舍利殿之西偏有木二本，森鬰可愛者，娑羅樹也。萬癸未（筆者按：此處原缺一「曆」字，萬曆癸未為十一年，西元1583），□（筆者按：此處原缺一「肖」字）兼蔡公自留都儀部郎擢守吾郡時，移種植此，今已十年所。昔李北海撰娑羅碑，稱其『密幄足以綴飛飈，高蓋足以却流景』，迄今膾灸人口。蓋兹木本非中夏所有。余嘗登太華峰，其上蓋有娑羅坪；坪以娑羅得名，而樹則僅存老榦，殊尠芬芳。以公所植視之，大不類；豈公素證聖果、獨標靈異耶？其為檀越，功德無量，是惡可泯也！適余讀禮山中，偶偕李遇齋太僕遊覽及此，因有感而記其歲月，庶幾比于甘棠云。公名貴易，字道生，戊辰進士，今為浙江按察使，閩之同安人。萬（此處原缺一「曆」字，萬曆癸巳為廿一年，西元1593）癸巳長至日（即夏至日），監察（按：此處疑缺一「御」字）史門人林祖述記。
關於文中語詞典故，略釋於下：
甬東：「甬」即鄞縣別稱，因當地有甬江之故。
昔李北海撰娑羅碑：李北海，即唐代李邕，字泰和，江都人，歷官殿中侍御史、陳州刺史等職，後於玄宗時出任北海太守，因得罪李林甫而遭構陷殺害。李邕不僅文名滿天下，也長於行書草書。李邕撰文並行書之「娑羅樹碑」在江蘇省淮安府舊淮陰縣南，萬曆刻本「淮安府志」卷之三載有碑文，其中有「娑羅樹者，非中夏物土所宜有者已。婆娑十畝，朠蔚千人，密幄足以綴飛飈，高蓋足以却流景」等語。
太華峰：太華即西嶽華山，娑羅坪為其上地名。
殊尠芬芳：尠，係「尟」之俗字，鮮、少之意。林祖述謂華山娑羅坪之娑羅樹老幹已罕有開花，和蔡貴易在鄞縣所種的大不相同；他認為這是因蔡貴易有佛心修為、「素證聖果」，因此連他種下的娑羅樹也比他處來得神異。
讀禮：謂遭父母之喪而在家守制。出「禮記．曲禮」：「居喪未葬讀喪禮，既葬讀祭禮」，古人守制時暫輟平日學業，僅讀禮書中關於喪祭之部分，故謂讀禮。
李遇齋太僕：即鄞縣人李生時，號遇齋，官太僕寺丞。
按：沈一貫，字肩吾，鄞縣人，隆慶二年進士（與蔡貴易同科），任翰林院檢討時也曾充時未成年之萬曆皇帝「經筵」的日講官，卻因講授內容使權相張居正覺得是譏刺自己，故有段時間遭到貶抑，直到張居正死後才得陞遷，歷官吏部左侍郎兼翰林院侍讀學士、加太子賓客；其後更位至大學士，成為內閣首輔，位極人臣。關於「老子通」一書之所作，沈一貫自序有言：「萬曆丁亥（十五年，西元1587）春，一貫請告歸省（回家探視其父）。既獲命矣（已獲准），會上方靜攝（神宗身子不適調養中），未果辭，裝已入舟，邸中虛無書」。這時有位朋友送來手抄「老子」全書，沈一貫因行李打包，手頭沒別的東西可讀，遂將「老子」通讀之後，「有會於心」，命人在旁筆錄其心得，其後又「借諸家箋，參互而削成焉」，「老子通」便這樣誕生了。當沈一貫回到鄞縣老家，蔡貴易正任寧波知府，遂協助沈一貫之著作刊刻出版，並作了跋文。蔡貴易之跋如下：
刻老子通跋
孔墨之相距遠矣，而賈子比之曰：「仲尼、墨翟之賢。」昌黎尊孔氏，黜百家，其讀墨子云：「孔必用墨，墨必用孔。」胡（何以）墨之入人深邪（同「耶」）？其亦至智獨見，有不詭遇於俗、倖於時者邪？故其說至敝天壤竟不可廢。少宰公解老子經大旨，不求異於孔氏，而孔老之辨朗然超絕；其玄風微義，能令讀者心夷而氣平，陰助孔氏立教之意甚深。即河上公以還，註老氏者毋慮數百家，可盡棄不道矣！世路滋降，學者誦法孔子，日失其類，至操律如牛毛，而俗增薄、道增喪；若以老之厚，拯孔之末流，天下其少瘳乎？公意在劑劌海內，而不欲以口諭，故因解老氏，微見其旨，使人擇而趨焉，斯玄同之化哉？昔曹相國、汲長孺之為治，並以清靜安集，臥而致理，而民俗歸樸，自三代以還必稱之。迄於今，竟無有及之者，則無為不競之效也。貴易獲讀公是編，有槩於中，愧無以師其萬一，因請付剞劂，以廣公雅意；而司理王道顯，公門人也，會有事四明，任校讐焉。
萬曆丁亥秋八月，四明守溫陵蔡貴易謹跋
關於此跋中的一些典故語辭，略釋於下：
賈子比之曰：「仲尼、墨翟之賢。」：賈子，指漢代賈誼，其「過秦論」中述及秦始皇崩後首先起義抗秦之陳勝，其「才能不及中人，非有仲尼、墨翟之賢」。
昌黎尊孔氏，黜百家，其讀墨子云：「孔必用墨，墨必用孔。」：昌黎即韓愈，「昌黎先生文集卷第十一．雜說」中有「讀墨子」一篇，其中指出雖儒墨之徒相譏，但其師說道理卻重點相同，篇末云：「孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足為孔墨。」
詭遇於俗、倖於時者：詭遇，見「孟子．滕文公下」孟子述趙簡子派御者王良為倖臣嬖奚行獵時駕車之事。古人乘車射禽之禮，必由後方逐而射之；王良為嬖奚駕車時依禮而行，但嬖奚自己箭法差射不到，便向趙簡子抱怨是王良差勁。後來王良改以「詭遇」之道，從側面迫近鳥禽，嬖奚一個早上便射到十隻。在此「詭遇」若易以今日言語，即類乎「媚俗」之意。
敝天壤：謂天荒地老。
少宰公：即沈一貫。據「明神宗實錄」萬曆十四年二月癸酉（初八）日載，吏部推舉刑部右侍郎吳時來堪任吏部左侍郎，但神宗命由沈一貫升為吏部左侍郎、兼管日講（為皇帝講學）照舊；吳時來則改官吏部右侍郎。少宰，即吏部侍郎之別稱，係太宰（吏部尚書）之副手。
河上公：傳說係西漢時之神秘人物。據晉代葛洪「神仙傳」卷八載，漢文帝好老子之道，但對其內文間有疑義，遍徵朝廷內外官員與飽學之士皆無法解讀。侍郎裴楷奏舉陜州河上有一異人能誦老子，文帝遂命使者帶著問題前往請益，卻碰了釘子。文帝為此親自駕臨異人居所，此人卻不出草庵叩見；文帝心生不悅，言語不遜，異人遂由庵中現身，騰空百餘尺靜止良久。這一手使文帝大驚，知是神人現世，才趕快下輦稽首道歉。異人見文帝有求道之忱，遂授予素書老子道德章句二卷，告訴文帝只要好好研究此書，便能理解老子書中疑義，語畢即消失不見。後人遂以其卜居之處，稱此異人為「河上公」。
註老氏者毋慮數百家，可盡棄不道矣：蔡貴易稱沈一貫之「老子通」一出，自河上公以下曾註解老子的幾百位學者之作，都可以撇開不論了。筆者按：沈一貫之作雖也成一家之言，但要說其書能讓千餘年來諸家註解通通都「領便當」，說實在是言之太過，也難怪會有人提出異議－－原為大陸復旦大學教授、後至日本金沢大學外語教育中心擔任教授之大陸學者李慶先生，在他1999年發表於「道家文化研究」第十五輯中的「明代的《老子》研究」一文中，將沈一貫的「老子通」列為明代研究老子流派中的「政治權術派」，並有看法曰：「蔡貴易《跋》：“公意在劑劌海內，而不欲以口諭，故因解老氏，微見其旨，使人擇而趨焉。”沈氏之作，是否有這位頗能奉承的地方官所說的那麼大的作用，姑作別論，但從他的話中，可看出沈一貫這位倒了臺的宰相，當時注老的目的，是帶有“濟世”的政治目的，這恐怕倒是確實的。」－－稱蔡貴易「頗能奉承」，不消說是也是有衝著「可盡棄不道」云云而來的。按，李慶教授稱「政治權術派」之解老，不在於探討「老子」的文義玄旨，而在於闡述書中所包含的「可為現實社會鬥爭所用的方法策略思想」（言必稱「社會鬥爭」，誠乃大陸學者之風）。筆者則認為：蔡貴易身為治民的地方官，諒是基於「老子」中包含的治術，可輔助儒家著重仁義道德之不足（況當時的儒者雖「誦法孔子」，卻「日失其類」，無法把握孔教之真義）、有「陰助孔氏立教之意」，故對沈一貫解老之作有頗高的評價期許；其著眼乃在治國平天下的實際觀點，才會冒出無視其他解老諸家之語、進而有過諛之言。
（筆者按，關於李慶教授的評論，有些地方也不盡正確：當沈一貫著成「老子通」的萬曆十五年，是在吏部左侍郎任上請假歸鄉期間；根本都還未「入閣」、怎能說他是「倒了臺的宰相」？沈一貫是在萬曆廿二年以南京禮部尚書兼東閣大學士，才得預機務；至萬曆卅年才成為首輔。嗣後他因無法導正政道與一些作為而遭物議，最後黯然下台，已是萬曆卅四年七月間事，距「老子通」成書已近足十九年了。李慶教授之「先見」，未免也來得太早。）
世路滋降：謂世風日下。
學者誦法孔子，日失其類：謂當時學者言必稱孔子，但彼等對聖人之言的詮釋卻如扣槃捫燭，與孔子之道漸行漸遠。
操律如牛毛，而俗增薄、道增喪：謂為防遏弊端犯罪而制定多如牛毛之律令，但民風習性反而更趨澆薄、道德日益淪喪。
天下其少瘳乎：瘳，病癒。
劑劌海內：劑，有和調、治療之意。劌，可泛謂各種傷害。海內，四海之內，謂天下。
斯玄同之化哉：玄同，見「老子」第五十六章前半：「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。」此段大意略為：善體自然之道的施政者，要能挫去人民的鋒芒，使人不致逞強好勝；要能排難解紛，使人民無爭不亂。自己則收斂光芒，與百姓混同於世俗之間，不自誇耀，不以己貴。如此廣大深厚的人格，足以與道冥合，就是所謂的「玄同」。蔡貴易認為沈一貫解老之作，「能令讀者心夷而氣平（平心靜氣）」，即老子「挫其銳，解其紛」之意；其作不僅是由治術觀點提供為政者馭治之道，亦能使民風向淳，故可謂具有「玄同之化」的功效。
昔曹相國、汲長孺之為治：曹相國，即漢初名相曹參。曹參為齊丞相時，採納蓋公「治道貴清靜而民自定」之建言，以黃老術相齊九年，「齊國安集，大稱賢相」。當漢惠帝二年丞相蕭何將去世前，舉曹參以代己；曹參知己才不如蕭何、惠帝亦遠不如高祖劉邦，於是其治國全然遵照蕭何之法度，不濫施為以免擾民，使百姓在國初動亂之後得以休息養生，天下稱美。汲長孺，即汲黯，字長孺。據「史記．汲鄭列傳」載，「黯學黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞吏而任之。其治貴大指而已，不苛小……治務在無為而已，弘大體，不拘文法。」
剞劂：雕刻用之刀具，此謂雕版刻書。
司理王道顯：司理，推官之別稱。據清修「泉州府志」卷之四十四「明列傳」載，王道顯，字當世，號瞻明，曾為學者蘇濬之弟子，萬曆十一年（1583）進士，曾任台州府推官，之後歷任監察御史、青州僉事等職，終官湖廣按察使。在「老子通」書末，王道顯所撰「校刻老子通跋」文末自署：「萬曆丁亥秋八月台州府推官門人王道顯頓首謹跋」。王道顯本是台州府推官，會跑到寧波府來為「老子通」一書擔任校對，蔡貴易稱是因「會有事四明」，諒其原是因公事而來，而在公餘從事此務。
－－多年前筆者在撰寫「金門藝文訪佚」、「金門藝文訪軼（續）」時，曾介紹過蔡貴易於初至寧波出任知府時，即命位於鄞縣（現為浙江省寧波市鄞州區）之阿育王寺僧人去尋找相傳沉於水中、蘇軾撰文書寫之「阿育王寺宸奎閣碑」；但當時未能發現此件蘇軾所書石碑，反倒是找到唐代范的所書該寺「常住田碑」。後來在萬曆十三年（1585），蔡貴易與鄞縣當地已退休之兵部侍郎范欽（建立「天一閣」藏書）談及此事，得知范欽家藏有蘇東坡原碑的拓本，才借出來將之重刻現世，自己也作了一段記文附於蘇軾碑文之末（「阿育王寺宸奎閣碑」與蔡貴易記文之拓本，現於中研院傅斯年紀念圖書館有藏）。但蔡貴易與「阿育王寺」之結緣不僅於尋碑一事：當他於萬曆十一年由南京禮部郎中出擢為寧波府知府時，曾帶來兩株娑羅樹苗，即種於阿育王寺之內；而在蔡貴易種下這兩株樹之十年後，有當地出身之官宦林祖述為之作記，即題為「娑羅雙樹記」。這篇記文及嗣後清代人士所作相關之跋、記，皆收錄於明代郭子章首纂、清代釋畹荃續纂之「明州阿育王山志」一書（郭子章原書十卷，釋畹荃續其後纂成十一至十六卷）中，茲介紹於下：
關於「娑羅雙樹」，對佛教典故略有所聞者當皆知曉：娑羅樹係原產於東印度之喬木，釋迦牟尼於拘尸那城跋提河邊入滅之時，在其身旁東南西北四方各有一株雙生之娑羅樹，代表「長、樂、我、淨」（大涅槃者所具四德），故謂「娑羅雙樹」。由於此樹原非中土所產，故頗稀見。蔡貴易當初由南京何處得到樹種，筆者尚無資料可考；而後來他所栽植之樹並未存生至今日，故到底是否真的就是「娑羅樹」，老實說筆者也不敢確定。既然「本物」不存，也只得罷了，僅觀其文即可。在「明州阿育王山志」卷四下所載「娑羅雙樹記」，作者於文末自署「監察史門人林祖述」。據乾隆五十三年刻本「鄞縣志」卷十六載：林祖述，字道卿，萬曆十四年（1586）進士，由庶吉士出任監察御史，以曾彈劾宦官張鯨、疏救遭廷杖之給事中李沂而為人所稱道，歷官貴州參議（「四庫全書總目」卷一百七則稱林祖述「官至廣西提學僉事」），卒後因子而貴，獲贈刑部右侍郎。按，林祖述會自稱蔡貴易之「門人」，諒係其中進士前值蔡貴易任寧波知府，曾有提點其舉業文章之故。林祖述所作記文如下：
娑羅雙樹記
甬東阿育王寺之勝，所從來舊矣。其舍利殿之西偏有木二本，森鬰可愛者，娑羅樹也。萬癸未（筆者按：此處原缺一「曆」字，萬曆癸未為十一年，西元1583），□（筆者按：此處原缺一「肖」字）兼蔡公自留都儀部郎擢守吾郡時，移種植此，今已十年所。昔李北海撰娑羅碑，稱其『密幄足以綴飛飈，高蓋足以却流景』，迄今膾灸人口。蓋兹木本非中夏所有。余嘗登太華峰，其上蓋有娑羅坪；坪以娑羅得名，而樹則僅存老榦，殊尠芬芳。以公所植視之，大不類；豈公素證聖果、獨標靈異耶？其為檀越，功德無量，是惡可泯也！適余讀禮山中，偶偕李遇齋太僕遊覽及此，因有感而記其歲月，庶幾比于甘棠云。公名貴易，字道生，戊辰進士，今為浙江按察使，閩之同安人。萬（此處原缺一「曆」字，萬曆癸巳為廿一年，西元1593）癸巳長至日（即夏至日），監察（按：此處疑缺一「御」字）史門人林祖述記。
關於文中語詞典故，略釋於下：
甬東：「甬」即鄞縣別稱，因當地有甬江之故。
昔李北海撰娑羅碑：李北海，即唐代李邕，字泰和，江都人，歷官殿中侍御史、陳州刺史等職，後於玄宗時出任北海太守，因得罪李林甫而遭構陷殺害。李邕不僅文名滿天下，也長於行書草書。李邕撰文並行書之「娑羅樹碑」在江蘇省淮安府舊淮陰縣南，萬曆刻本「淮安府志」卷之三載有碑文，其中有「娑羅樹者，非中夏物土所宜有者已。婆娑十畝，朠蔚千人，密幄足以綴飛飈，高蓋足以却流景」等語。
太華峰：太華即西嶽華山，娑羅坪為其上地名。
殊尠芬芳：尠，係「尟」之俗字，鮮、少之意。林祖述謂華山娑羅坪之娑羅樹老幹已罕有開花，和蔡貴易在鄞縣所種的大不相同；他認為這是因蔡貴易有佛心修為、「素證聖果」，因此連他種下的娑羅樹也比他處來得神異。
讀禮：謂遭父母之喪而在家守制。出「禮記．曲禮」：「居喪未葬讀喪禮，既葬讀祭禮」，古人守制時暫輟平日學業，僅讀禮書中關於喪祭之部分，故謂讀禮。
李遇齋太僕：即鄞縣人李生時，號遇齋，官太僕寺丞。
比于甘棠：甘棠，棠梨樹，亦為「詩經．召南」中的詩篇之名。周代召穆公以德政治國，曾於甘棠樹下聽訟判事，為百姓平冤。人民感念，故作「甘棠」之詩以提醒後人，不可傷害召公曾至的棠梨樹。林祖述作作此記，雖云記樹，實乃旨在記蔡貴易之受百姓感戴。
——關於蔡貴易移種阿育王寺之娑羅樹與重刻之蘇軾「阿育王寺宸奎閣碑」，其子蔡獻臣於萬曆四十四年間蒞官浙江時曾前往瞻仰，並作詩以誌（見「清白堂稿」卷十二下「秋日邀周南陽憲副、林槐亭提學遊阿育王寺觀金塔舍利。寺有娑羅樹二株，是先大夫守四明時移種金陵。蘇東坡碑是先大夫重勒。感懷有作」）。嗣後在明末著名文人張岱所著「陶庵夢憶」中的「阿育王寺舍利」條中，也還提到該寺方丈門外「有娑羅二株，高插霄漢」。很可惜的是，有形之物多難避災殃：阿育王寺在清康熙元年（1662）燬於大火，至康熙十九年（1680）方重修；而蔡貴易所植的兩株娑羅樹就在烈燄中化去，連林祖述所豎「娑羅雙樹記」石碑也遭火焚，在瓦礫之下被湮埋了好些年。後來到了清高宗乾隆二年（1737）春，當時阿育王寺的住持釋畹荃在火災遺址中找到了林祖述所作的石碑，遂建「娑羅閣」以藏之，並將此碑砌在牆上。為誌記此事，釋畹荃請了出身寧波府之進士鄭羽逵（字瀛洲，號雪崖，寧波府慈谿縣人，徙居杭州，康熙四十八年進士，長於西洋算學，曾官四川安縣知縣、福建鹽場大使。）作了「娑羅閣跋」這篇文章。其後乾隆二十二年釋畹荃續作「阿育王山志」第十一至十六卷、並與郭子章所作前十卷合刻成一書時，鄭羽逵所作跋文亦收入此書卷十五。在該書所載「娑羅閣跋」文題之下，有標出作者為「進士瀛洲鄭羽逵」；但緊接鄭文之後還有一篇「娑羅閣記」，文題下卻沒有標明作者是誰。按：一般志書內「藝文」部分刊載詩文，為了避免重複標示，有時在接連刊出某特定人士所作詩文時，會僅在頭一篇的題目下標出作者之名（或加籍貫、官職、字號不等資料），接下來的幾篇就可能僅標為「前人」或不加標示。按照這樣的義例，緊接於「娑羅閣跋」之後且未標明作者的「娑羅閣記」，乍看下應該也是鄭羽逵所作，但筆者覺得並非如此：首先，為建閣而覓來文士撰作以為誌記，通常都會多找些人共襄盛舉才是；而鄭羽逵既已作「跋」，則「記」當是出於他人之手。再者，「娑羅閣記」中提到釋畹荃找來為建閣之事動筆者時有云：「請編修萬公經隸三字以存其名，而進士鄭君羽逵為之跋。蓋與林御史之記後先相輝映矣。」；若「記」亦出於鄭羽逵之手，他在此段中應是會寫道「而余為之跋」，而且不致會寫出「後先相輝映矣」這種自矜自炫之語。要之，「娑羅閣記」應是出於鄭羽逵以外某人之手，只是釋畹荃在收入此文時不慎疎漏而未載其名；筆者由此記本身或「阿育王山志」的其他詩文中也推敲不出作者可能是誰，只得罷了。「娑羅閣跋」與「娑羅閣記」這兩篇文章如下：
娑羅閣跋 進士瀛洲鄭羽逵
丁巳三月，過阿育王寺，訪嵩來上人。上人拉余遊娑羅閣，蓋寺舊有娑羅樹，明太守蔡公所植也。鄉先達御史林公祖述紀之以碑。後寺火，樹亦燬焉，而碑尚存。上人得之亂石中，甃碑於堵，以閣三楹臨之，顔曰「娑羅」，不忘舊也。上人屬余求九沙萬太史書其額，時太史年七十九，余恐不復任筆墨事矣。比至武林，與太史言之，太史曰：「吾生長甬東，未曾遊育王寺；今假此題名，何幸！」遂欣然書之。嗚呼！上人之願為不虚矣。
娑羅閣記
娑羅一名鶴翎，四月花開如辛夷，大者如牡丹。本西域種，自佛法流入中國後，遂間為中國所有。志言：中華産娑羅處有三，若南浙則天台；而台又必於華頂、石梁間見之，移之他所即槁，云非菩薩道塲不可故。佛號亦有曰「娑羅樹王」，洵異種也。甬東鄮山育王寺，明萬（筆者按：此處原缺一「曆」字）癸未，郡守蔡公肖兼植娑羅於寺之西偏，以寺有佛舍利，為晉慧達劉薩訶所卓錫故。後寺燬，而娑羅久作烟火中物。丁巳春，嵩來上人得短碣於荒草斷礎間，洗剔已，嵌諸垣壁，建小閣三楹。請編修萬公經隸三字以存其名，而進士鄭君羽逵為之跋。蓋與林御史之記後先相輝映矣。或語上人曰：「此去天台不遠，何不分華頂、石梁之種以續之？」予曰：「有閣有記，則有娑羅矣；夫有生之娑羅有滅，無色之娑羅無窮。且子不聞乎：『菩提之庵，不必盡植菩提之樹；羅漢之殿，不必盡栽羅漢之松』？况有於昔者，不必有於今；有於心者，不必有於目。姑以是存其名可也。」上人歡喜讃歎曰：「子可謂善言娑羅閣矣！請記此以壽諸石。」
此二篇文章中詞語，略釋於下：
丁巳：清高宗乾隆二年（1737）。
嵩來上人：即釋畹荃，字「嵩來」（據「兩浙輶軒續錄」卷五十一）。
甃碑於堵：將石碑砌在牆上。
九沙萬太史：據乾隆本「杭州府志」卷一百五載，萬經，字授一，號九沙，鄞縣人，其父萬斯大與叔叔萬斯同都是著名學者。萬斯大在杭州授徒講學，故萬經成長於杭州，中進士後曾任翰林院編修（故稱「太史」）、貴州提學使，辭官後仍歸老杭州，纂輯先世遺著。萬經工於隸書，晚年筆力更進，著有「分隸偶存」。
武林：杭州府別稱。
辛夷：木蘭科植物名，落葉喬木，花為六瓣、白色有紅暈。
佛號亦有曰「娑羅樹王」：指「南無寶蓮華善住娑羅樹王佛」，原為人間妙莊嚴王，因虔信佛法而將王位讓與其弟，帶著妻、子與眷屬出家修行，終成正果。見「妙法蓮華經．妙莊嚴王本事品第二十七」：「時雲雷音宿王華智佛。告四眾言：汝等見是妙莊嚴王。於我前合掌立不（否）？此王於我法中作比丘。精勸修習助佛道法。當得作佛。號娑羅樹王。國名大光。劫名大高王。」
洵：實、信也。
鄮山：山名，在鄞縣東部。
晉慧達劉薩訶：東晉時高僧慧達，俗名劉薩訶，幷州西河離石（民國時山西省離石縣）胡人。劉薩訶早年為一騎兵、喜好打獵，多有殺生，卅十一歲時突然暴卒而屍有餘溫，七日後死而復甦，自道在這段期間魂遊地獄、看遍行惡者死後所遭苦刑；又遇一道人告以還陽後須出家修行、並尋找禮拜洛陽等五處阿育王所建佛塔，以贖過去罪業。於是劉薩訶剃度出家，成為僧人慧達，後果於鄞縣鄮山尋得佛塔與釋迦牟尼真身舍利，並建立精舍以供奉。其所建精舍即日後阿育王寺舍利殿之昉始。
……據2006年大陸龔烈沸先生編著、寧波出版社出版之「寧波現存碑刻碑文所見錄」一書第九十一頁所載：「明林祖述撰、林芝書《娑羅雙樹記碑》，萬曆二十一年（1593），碑存鄞州五鄉鎮阿育王寺娑羅閣照壁，文見新編《阿育王山新志》卷七。」林祖述為蔡貴易所作「娑羅雙樹記」石碑原物，現今仍存於阿育王寺內；可惜「寧波現存碑刻碑文所見錄」中沒有提供該碑照片，故不知保存的狀態是否良好。至於清代鄭羽逵「娑羅閣跋」與作者不明之「娑羅閣記」，原本亦應是有刻碑傳世，但龔烈沸先生的書中沒有提到，則恐怕是已經在過去戰亂或文革期間給搗毀而不存了。又：「寧波現存碑刻碑文所見錄」一書中還提供了一項資料，即「娑羅雙樹記碑」的書寫者名為「林芝」。據蔡貴易為重刻「阿育王寺宸奎閣碑」所作記文中有提到，他由范欽處借得此碑拓本時，係「命林生芝雙鉤入石」。這位生員「林芝」的資料，據康熙二十五年刻本「鄞縣志」卷之二十下之記載：「林芝，字仙客，號半士，工書，諸體皆能，尤善于行楷，郡中碑碣多其手筆，出入率更曼碩間……。」、雍正間「寧波府志」卷之三十一亦稱林芝因善於書法，「一時縉紳大夫，莫不折節下之」。這位寧波府當時的書道好手，兩度為蔡貴易而動筆，也算得有緣了。「娑羅雙樹記碑」自刻成後，已歷四百二十年而猶存於世；雖樹已不在，但此碑亦足為蔡貴易遺於寧波府之「甘棠」矣。若讀者有往浙江阿育王寺遊覽者，尚祈留心。
——關於蔡貴易移種阿育王寺之娑羅樹與重刻之蘇軾「阿育王寺宸奎閣碑」，其子蔡獻臣於萬曆四十四年間蒞官浙江時曾前往瞻仰，並作詩以誌（見「清白堂稿」卷十二下「秋日邀周南陽憲副、林槐亭提學遊阿育王寺觀金塔舍利。寺有娑羅樹二株，是先大夫守四明時移種金陵。蘇東坡碑是先大夫重勒。感懷有作」）。嗣後在明末著名文人張岱所著「陶庵夢憶」中的「阿育王寺舍利」條中，也還提到該寺方丈門外「有娑羅二株，高插霄漢」。很可惜的是，有形之物多難避災殃：阿育王寺在清康熙元年（1662）燬於大火，至康熙十九年（1680）方重修；而蔡貴易所植的兩株娑羅樹就在烈燄中化去，連林祖述所豎「娑羅雙樹記」石碑也遭火焚，在瓦礫之下被湮埋了好些年。後來到了清高宗乾隆二年（1737）春，當時阿育王寺的住持釋畹荃在火災遺址中找到了林祖述所作的石碑，遂建「娑羅閣」以藏之，並將此碑砌在牆上。為誌記此事，釋畹荃請了出身寧波府之進士鄭羽逵（字瀛洲，號雪崖，寧波府慈谿縣人，徙居杭州，康熙四十八年進士，長於西洋算學，曾官四川安縣知縣、福建鹽場大使。）作了「娑羅閣跋」這篇文章。其後乾隆二十二年釋畹荃續作「阿育王山志」第十一至十六卷、並與郭子章所作前十卷合刻成一書時，鄭羽逵所作跋文亦收入此書卷十五。在該書所載「娑羅閣跋」文題之下，有標出作者為「進士瀛洲鄭羽逵」；但緊接鄭文之後還有一篇「娑羅閣記」，文題下卻沒有標明作者是誰。按：一般志書內「藝文」部分刊載詩文，為了避免重複標示，有時在接連刊出某特定人士所作詩文時，會僅在頭一篇的題目下標出作者之名（或加籍貫、官職、字號不等資料），接下來的幾篇就可能僅標為「前人」或不加標示。按照這樣的義例，緊接於「娑羅閣跋」之後且未標明作者的「娑羅閣記」，乍看下應該也是鄭羽逵所作，但筆者覺得並非如此：首先，為建閣而覓來文士撰作以為誌記，通常都會多找些人共襄盛舉才是；而鄭羽逵既已作「跋」，則「記」當是出於他人之手。再者，「娑羅閣記」中提到釋畹荃找來為建閣之事動筆者時有云：「請編修萬公經隸三字以存其名，而進士鄭君羽逵為之跋。蓋與林御史之記後先相輝映矣。」；若「記」亦出於鄭羽逵之手，他在此段中應是會寫道「而余為之跋」，而且不致會寫出「後先相輝映矣」這種自矜自炫之語。要之，「娑羅閣記」應是出於鄭羽逵以外某人之手，只是釋畹荃在收入此文時不慎疎漏而未載其名；筆者由此記本身或「阿育王山志」的其他詩文中也推敲不出作者可能是誰，只得罷了。「娑羅閣跋」與「娑羅閣記」這兩篇文章如下：
娑羅閣跋 進士瀛洲鄭羽逵
丁巳三月，過阿育王寺，訪嵩來上人。上人拉余遊娑羅閣，蓋寺舊有娑羅樹，明太守蔡公所植也。鄉先達御史林公祖述紀之以碑。後寺火，樹亦燬焉，而碑尚存。上人得之亂石中，甃碑於堵，以閣三楹臨之，顔曰「娑羅」，不忘舊也。上人屬余求九沙萬太史書其額，時太史年七十九，余恐不復任筆墨事矣。比至武林，與太史言之，太史曰：「吾生長甬東，未曾遊育王寺；今假此題名，何幸！」遂欣然書之。嗚呼！上人之願為不虚矣。
娑羅閣記
娑羅一名鶴翎，四月花開如辛夷，大者如牡丹。本西域種，自佛法流入中國後，遂間為中國所有。志言：中華産娑羅處有三，若南浙則天台；而台又必於華頂、石梁間見之，移之他所即槁，云非菩薩道塲不可故。佛號亦有曰「娑羅樹王」，洵異種也。甬東鄮山育王寺，明萬（筆者按：此處原缺一「曆」字）癸未，郡守蔡公肖兼植娑羅於寺之西偏，以寺有佛舍利，為晉慧達劉薩訶所卓錫故。後寺燬，而娑羅久作烟火中物。丁巳春，嵩來上人得短碣於荒草斷礎間，洗剔已，嵌諸垣壁，建小閣三楹。請編修萬公經隸三字以存其名，而進士鄭君羽逵為之跋。蓋與林御史之記後先相輝映矣。或語上人曰：「此去天台不遠，何不分華頂、石梁之種以續之？」予曰：「有閣有記，則有娑羅矣；夫有生之娑羅有滅，無色之娑羅無窮。且子不聞乎：『菩提之庵，不必盡植菩提之樹；羅漢之殿，不必盡栽羅漢之松』？况有於昔者，不必有於今；有於心者，不必有於目。姑以是存其名可也。」上人歡喜讃歎曰：「子可謂善言娑羅閣矣！請記此以壽諸石。」
此二篇文章中詞語，略釋於下：
丁巳：清高宗乾隆二年（1737）。
嵩來上人：即釋畹荃，字「嵩來」（據「兩浙輶軒續錄」卷五十一）。
甃碑於堵：將石碑砌在牆上。
九沙萬太史：據乾隆本「杭州府志」卷一百五載，萬經，字授一，號九沙，鄞縣人，其父萬斯大與叔叔萬斯同都是著名學者。萬斯大在杭州授徒講學，故萬經成長於杭州，中進士後曾任翰林院編修（故稱「太史」）、貴州提學使，辭官後仍歸老杭州，纂輯先世遺著。萬經工於隸書，晚年筆力更進，著有「分隸偶存」。
武林：杭州府別稱。
辛夷：木蘭科植物名，落葉喬木，花為六瓣、白色有紅暈。
佛號亦有曰「娑羅樹王」：指「南無寶蓮華善住娑羅樹王佛」，原為人間妙莊嚴王，因虔信佛法而將王位讓與其弟，帶著妻、子與眷屬出家修行，終成正果。見「妙法蓮華經．妙莊嚴王本事品第二十七」：「時雲雷音宿王華智佛。告四眾言：汝等見是妙莊嚴王。於我前合掌立不（否）？此王於我法中作比丘。精勸修習助佛道法。當得作佛。號娑羅樹王。國名大光。劫名大高王。」
洵：實、信也。
鄮山：山名，在鄞縣東部。
晉慧達劉薩訶：東晉時高僧慧達，俗名劉薩訶，幷州西河離石（民國時山西省離石縣）胡人。劉薩訶早年為一騎兵、喜好打獵，多有殺生，卅十一歲時突然暴卒而屍有餘溫，七日後死而復甦，自道在這段期間魂遊地獄、看遍行惡者死後所遭苦刑；又遇一道人告以還陽後須出家修行、並尋找禮拜洛陽等五處阿育王所建佛塔，以贖過去罪業。於是劉薩訶剃度出家，成為僧人慧達，後果於鄞縣鄮山尋得佛塔與釋迦牟尼真身舍利，並建立精舍以供奉。其所建精舍即日後阿育王寺舍利殿之昉始。
……據2006年大陸龔烈沸先生編著、寧波出版社出版之「寧波現存碑刻碑文所見錄」一書第九十一頁所載：「明林祖述撰、林芝書《娑羅雙樹記碑》，萬曆二十一年（1593），碑存鄞州五鄉鎮阿育王寺娑羅閣照壁，文見新編《阿育王山新志》卷七。」林祖述為蔡貴易所作「娑羅雙樹記」石碑原物，現今仍存於阿育王寺內；可惜「寧波現存碑刻碑文所見錄」中沒有提供該碑照片，故不知保存的狀態是否良好。至於清代鄭羽逵「娑羅閣跋」與作者不明之「娑羅閣記」，原本亦應是有刻碑傳世，但龔烈沸先生的書中沒有提到，則恐怕是已經在過去戰亂或文革期間給搗毀而不存了。又：「寧波現存碑刻碑文所見錄」一書中還提供了一項資料，即「娑羅雙樹記碑」的書寫者名為「林芝」。據蔡貴易為重刻「阿育王寺宸奎閣碑」所作記文中有提到，他由范欽處借得此碑拓本時，係「命林生芝雙鉤入石」。這位生員「林芝」的資料，據康熙二十五年刻本「鄞縣志」卷之二十下之記載：「林芝，字仙客，號半士，工書，諸體皆能，尤善于行楷，郡中碑碣多其手筆，出入率更曼碩間……。」、雍正間「寧波府志」卷之三十一亦稱林芝因善於書法，「一時縉紳大夫，莫不折節下之」。這位寧波府當時的書道好手，兩度為蔡貴易而動筆，也算得有緣了。「娑羅雙樹記碑」自刻成後，已歷四百二十年而猶存於世；雖樹已不在，但此碑亦足為蔡貴易遺於寧波府之「甘棠」矣。若讀者有往浙江阿育王寺遊覽者，尚祈留心。
──本篇完
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